Kasmiri Śaivizmus

Írta: Agnisetu

Copyright © 2019 Minden jog fenntartva! A mű szerzője fenntart magának minden jogot ami mind a mű készítőjét törvényileg megilleti (sokszorosítás, forgalmazás, nyilvános helyen bemutatás stb.) Az adott mű szabadon másolható, terjeszthető, bemutatható és előadható a forrás feltüntetése mellett! Az írás nem módosítható és nem készíthető belőle átdolgozás, származékos mű!


Bevezető


Az észak-indiai Śiva-hívők egyik legkorábbi megnyilvánulása az i.sz. hetedik században eléggé népszerű Kasmiri Śaivizmus rendszere volt. E rendszer a gyakorlatok két ágazatából áll. Az egyiknél Śiva a végső létezés alapelve; a másiknál a hívők a tökéletességre törekedve Kāli istennő imádatát végzik. Gyakorlati módszerük nagyjából egybeesik a Rāja-yogával, bár az erkölcsi fegyelmezést ( yāma ), az önkorlátozást ( niyāma ) nem kezelték elkülönült fokozatokként ( anga ), míg az érvelést ( sattarka ) a spirituális gyakorlat egy kategóriájának számították. A Kasmiri Śaivizmus rendszer Kāli ága kifejezetten magába foglalja a balkezes gyakorlatokat, mint például a bor, a hús és a tantrikus szertartások alatti szexualitás írás szerinti alkalmazása. A Kasmiri Śaivizmus hagyományát a Trika ( hármasság ) rendszernek is nevezik, melynek egységes formája a 4. században virágzott. A név abból a tényből származik, hogy elismeri az Istenség három következő aspektusának szoros kapcsolatát, azaz a Śiva vagy férfi pólust, Śakti vagy női pólust és a Narát vagy másként a felszabadulást kereső feltételes személyiséget.

A Kasmiri Śaivizmus hagyomány, kiváltképp nondualista irányítottságánál fogva, a Spanda ( vibrálás ) iskola és a Pratyabhijnā ( felismerés ) iskola tanaival sűríti össze az Āgamák eredeti tanításait. Az i.sz. kilencedik század kezdetén a Kasmiri születésű Vasugupta "felfedezte" a Śiva-sūtrát, ami inkább ahhoz a rejtett spirituális kincshez hasonló, melyet a tibeti buddhizmus Nyigma rendjének mesterei fedeztek fel. A Śiva-sūtra a korai Āgama tanítások egy átgondolt formája, melynek kinyilvánított szándéka e tanok nonduális megközelítésének értelmezése. Ksēmarāja, a Śiva-sūtra magyarázat tizedik századi szerzője szerint Śiva megjelent Vasugupta álmában és felfedte neki azt a helyet, ahol a kövekbe írt Śiva-sūtra található. Miután Vasugupta felébredt, azonnal elment az álmában megjelölt helyre és megtalálta Śiva hetvenhét aforizmáját. Annak ellenére, hogy a yoga szót nem találjuk meg a Śiva-sūtra-ban, ezt az írást mégis egy páratlan yoga értekezésnek foghatjuk fel. A Kasmiri Śaivizmus Négy iskolára tagolódik, azonban minden iskola a Bhairava-āgamákra ( nem-kettős Śaiva tantrákra ) épül, védikus hatásuk nincs. Így a négy iskola alapelvei ugyanazok. Különböző aspektusok megvilágításáról és a gyakorlati megvalósítás árnyalatairól van tehát szó.

A Kasmiri Śaivizmus nyugatra való terjedése óta ( kb. a 90-es évektől számítva ) egyre rugalmasabban válik ismerté hazánkban is, s mivel jómagam e rendszert jó pár éven át tanulmányoztam, úgy gondoltam, hogy ennek ismertetésére egy átfogó kis "web könyvet" érdemes szentelnem, mert a filozófiai és gyakorlati magja széles spektrumát nem lehet csak úgy pár oldalba összesűríteni.

A Kasmiri Śaivizmus szentírásainak kommentátorai, mint Swami Lakshmanjoo és Boris Bhāskara Marjanovic, John Hughes remekül feltárták a nem-kettős Śaiva tantrák metafizikai tartalmát. Ez egy nagyon nehéz és összetett filozófiai koncepció. A Kasmiri Śaivizmus legfontosabb pillére a Pratyabijṅā doktrína ( Pratyabijṅā -śāstra /āgama/ - pl.: Spanda-Kārikā, Kaltata-Vṛtti, Utpala-Pradīpikā, Pratyabijṅā-Vimarsinī ), amely szinte lefedi az egész nemduális Śaiva Tantra filozófiáját - a valóság látomását, mely a Bhairava-āgamákban van részletezve.

A gondolatvonalat ( mert akkoriban intuíció és szájhagyomány útján terjedt ) két ācārya, Bhatta Kallata ( 9. század ) és Somananda ( Vasugupta kortársa ) (850-900 AD) két irányban alakította ki, míg Kallata a tanítást vallási rendszerré nyilvánította, Somananda pedig a logikai érvelést támogatva a Śaiva ādvaya filozófiájának rendszerén alapulva - amiben először a hit rendszerét tanította - alkotta meg az igazi tudáson alapuló teljes felismerést. Az Āgama-śāstra után így jelent meg a másik két śāstra: a Spanda- śāstra, amelyet Kallata alapított, és a Pratyabijṅā -śāstra, melyet Somananda indított. Természetesen a három śāstra együtt, Abhinavagupta után Trika-śāstra néven vált ismerté ( a három osztályból álló śāstra vagy szöveg gyűjteményeként ).

Megfigyelhető, hogy lényegét tekintve e három közül csak a Pratyabijṅā rendelkezik a legtöbb szanszkrit dokumentációval, ezért is nevezik méltán a Kasmiri Śaivizmus szinonímájaként, vagy "Trika filozófiának". A tudósok körében azért van némi ellentmondás a Śaiva-śāstra filozófiai rendszerének nevével kapcsolatban. Úgy vélik, hogy ezek a nevek: Trika, Spanda és Pratyabijṅā egy és ugyanazon rendszer megnevezései. Ezek a tudósok nem elég, hogy nem vették észre a különbséget a különböző rendszerek között, de azt sem vették észre, hogy a Kasmiri Śaivizmus filozófiai iskolájának csak a Pratyabijṅā a magja.

A Spanda és a Pratyabijṅā két iskolája köré fejlesztett szakirodalom rövid ismertetése a következő:

- Spanda-Kārikā és Kaltata-Vṛtti, Vavṛti-Rāmākantha, Utpala-Pradīpikā, Spanda-Sandoha.

A Spanda iskola legfontosabb művei Kṣemarāja nevéhez köthető. A Śivadṛṣṭi Somananda-hoz, illetve a Pratyabijṅā- Kārikā és a Pratyabijṅā-Vimarśīni. Továbbá Abhinavagupta Paramārthasāra és Pratyabhijṅā-Vimarti és a " hṛdayam " munkája, melyhez Kṣemarāja írt kommentárt Pratyabhijṅā-Vimarśinī címmel. Bhāskarācārya műveit elsősorban a Pratyabhijṅā-śāstra tartalmazza. Mindezeket a munkákat Kasmiri Szövegek és Tanulmányok ( KSTS ) sorozatában tették közzé, kivéve Bhāskari I és 2. kötetét, amelyek a "The Princess of Wales Sarasvati" Bhavana szövegekhez tartoznak, mely az Allababad 1938, 1950. évfolyamának 82. és 83. számában jelentek meg.

A Śaivizmus kifejlesztett minden olyan gyakorlati praxist, amely a Śaivāgama-ból származik. A Śaiva fogalom bármely olyan rendszerre értendő, amely a Śaivāgama-n alapul. Összesen hatvannégy Śaiva tantra ismert, melyek mindegyike szerepel a Kasmiri Śaivia szentírásokban, ezek között szerepel a Trika. Mint fentebb említettem, a Trika egy hármas rendszer, vagyis a Kasmiri Śaivizmus ( Āgama, Spanda és Pratyabhijṅā ) hármas csoportjának egy összetett elnevezése. Ez a három śāstra nagyjából két rendszerre tagolódhat: vallási vagy hitbéli Śaiva rendszer, amely jelentősen megkülönböztethető a nemduális Śaivizmustól, valamint a Kasmiri Śaivizmus követői között kialakult szellemi praxis, ami Pratyabhijṅā néven ismert.

Pandit Madhusudan Koul volt a KSTS egyik tanult szerkesztője, aki először rámutatott az Īśvarāpratyabijṅākārikā tartalmának lényegére, elmondása szerint az Én koncepció a Pratyabhijṅā és a Trika rendszerének filozófiája. A Kasmiri Śaivizmus filozófiai tartalmát először Madhavācārya Prityabhijṅā rendszerként mutatja be a Sarvadarśana-saṃgraha ( XIV. századi ) kommentárjában, ami Utpaladeva Pratyabhijṅā Kārikā címmel jelent meg. Dr. S. Radhakrishnan szerint a Kasmiri Śaivizmus egészét a Pratyabhijṅā rendszer foglalja magában, mint az indiai filozófia egyik legjobban megfogalmazott filozófiai rendszere.

A Kasmiri Śaivizmus egésze, beleértve az iskola hitét és filozófiáját, a Trika Śastra-ban mutatkozik meg. Ez az úgynevezett hármas ( Trika ) elv: a Parātriṁśika, mely Śiva-val, Śakti-val és Anu-val foglalkozik; vagy Pati, Pasa és Pasu; vagy Nara, Śakti és Śiva; vagy Para, Apara és Parapara. Trika-nak nevezik azért, mert fő hatalma a három fő kontextusra épül, a Siddha, Namaka és Malini ( Tantraloka I, 36 ). Továbbá, amely magában foglalja mindhárom rendszert: Bheda ( dualizmus ), Abheda ( nem-dualizmus ) és Bhedabheda ( dualizmus -non-dualizmus ). Ezt azért nevezik Trika-nak, mert az Āgamikus megvalósítás hármas módját tanítja: Śāmbhavopāya, Śāktopāya és Āṇavopāya. És ez a hármas, a Kasmiri Śaiva Āgama, Spanda és Pratyabhijṅā iskoláiból áll. Az ebben a bekezdésben említett kifejezések, amelyek az Āgama-ból származnak, nem magyarázhatók ebben a rövid cikkben. ( Lásd: K. C. Pandey, Abhinavagupta: Történelmi és filozófiai tanulmány, 170 ff. És J. C. Chatterji, Kašmir Shaivism, 1 fn 2 )

A Pratyabhijṅā szellemi módszer, hiszen a valóságra, a világra és az emberre vonatkozó tanítása a lelki élmények gazdagságából származik, és nem az ember szokásos tapasztalatainak elemzésén alapuló spekulációiból. Legnagyobb kitüntetettjei voltak a magas státuszú jīvanmukti-k ( Somananda, Abhinavagupta, stb.. ), akik csodálatos betekintést adtak a Śaiva-tantra filozófiájának homályos pontjaiba. Tanításuk lényegét nem érinti az ember szokásos kognitív, érzelmi és konaktív tapasztalatainak elemzése - ezzel kizárva az antropomorf istenalakot és tulajdonságokat, mint a kedvtelés, stb., hanem megtestesíti azt a felfogást, amely a Végső Valóság kontextusából vizsgál mindent ( Śivadṛṣṭi - ahogy Śiva lát. Ennek magyarázatát Somananda Śivadṛṣṭiśāstra műve alkotja, ami a Pratyabhijṅā legfontosabb szentszövege ).

Az észlelés és az intellektus kivételével, az érzékelés és a cselekvés eszközeit Indiában és más országokban mindig is tökéletesen lehetett ismerni, sőt, az ember számára már nyugaton is elérhető. A különféle testtartások, az érzékelés és az érzéktárgyak közötti kapcsolatból származó boldogság attitűdök, amelyeket általánosságban "yoga-nak" neveznek, az ember belső lényének és természetének tudományaként ismert, holott a tudás és a cselekvés hatásából létrejövő folyamat jelen természetük előtt ismeretlen területeket rejt. A Pratyabhijṅā Realizáció szemléletének racionális álláspontja jóval több, mint szokásos élmény vagy tapasztalat.

A Kasmiri Śaivizmus szentszövegei nagyon különlegesek, és most már napjainkban idehaza is meglelhetjük, és magyar nyelvű fordításukkal is sok helyen találkozhatunk már, bár a szanszkrit használata eltérhet a hagyományostól, mivel sok tantrikus szerző egy allegorikus nyelvet, az ún. "szürkületi nyelvet" használta. Ez azt jelenti, hogy abban az esetben, ha a fordító nem ismeri a kontextust, a fordítást nem lehet megfelelően elvégezni, s így torzulhat az átadás, illetve a megértés.

A rendszernek a valóság természetére vonatkozó jelentéseit, az ortodox szakirodalmakban tárgyalt fogalmak tartalmazzák: para, apara és paratpara, azaz a metafizikai háttér, valamint a rituálék és a filozófia által előírt gyakorlati útmutatások, amiket az Āgama-śāstra, Spanda-śāstra, és Pratyabhijṅā-śāstra fejt ki. Ezek közül az első, a Śaiva-āgama-k vagy a Śāstra-k azt mondják, hogy az örökkévaló Śiva kinyilvánította Durvasa ős bölcsnek. Durvasa-nak pedig három "elme született" fia volt, Tryambaka, Amardaka és Srikantha. Durvasa harmadik fiának Srikantha-nak adta át a tant, hogy az örök Śaiva filozófiát az abheda, bheda és bhedabheda három aspektusában tanítsa.



Előszó


A Kasmiri Śaivizmus szanszkrit szövegeinek fordításai során előfordulhatnak félrevezető értelmezések. Azért is, mert sokszor nem az eredeti szanszkrit nyelv mellet vannak lefordítva. Sőt, nem ritka az is, hogy csak egy-egy szót fordítanak le a teljes vers elemzés során, ami még tovább rontja a szöveg megértésének jelentését és jelentőségét. Igaz, hogy ez nehéz dolog. Továbbá az is figyelemre méltó, hogy minden tantrikus mű általában valamely tradícióhoz tartozik, ami kiemelkedő szerepet kap akkor, ha szövegértelmezésre kerül sor.

Ez azért is fontos, mivel az értelmezések kizárólag egy-egy létszemléleti rendszer ( lásd. Darśana ) mentén haladnak, és mondanak is valamit. A webes világ hátránya ebben a tekintetben az, hogy ha valaki szelektíve szemezget innen-onnan a Kasmiri Śaivizmus műveiből, csupán a filozófia vagy a gyakorlatok beintegrálásának szándékból, akkor óriási félreértések születnek. Ahhoz, hogy valaki a tradíciókon belül a hozzá tartozó tantrákból merítsen és emeljen ki részeket, annak tökéletes szanszkrit nyelvtudással kellene rendelkeznie. És ezzel egyáltalán nem viccelek.

A Śaiva, vasinava, śākta āgamák nagy része, első ránézésre ellentmondásosnak tűnhetnek önmagukban. Jó példa erre a Kulārnava-tantra, ami nem szerves része a Kasmiri Śaivizmus legkiemelkedőbb iskolájának, a Pratyabijnānak. Jó, ha figyelembe vesszük, hogy a tantrák - és megint csak tradíción belül -, három síkon mozognak a dualitás és a non-dualitás mezején. Ez elég sarkalatos téma. Ugyanis, egy non-duális Śaiva tantrikus mű teljesen másképpen értelmezi a tartalmukban rejlő szanszkrit szavakat, mint például egy más jellegű tantra ( ami akár śākta vagy vaisnava is lehet ), holott látszólagosan ugyanazt a szót használja. A lényeg tehát nem a fordításukon van, hanem sokkal inkább a filozófiai tételükön, amelyek egy-egy āgama pillérje mentén épülnek fel. A hangsúly tehát a tradíciókon van, mivel a tradíciók az āgamákat fejtik ki. Ha mindig egy adott tradíción belül maradva, s a hozzá tartozó tantrikus műveket értelmezzük, akkor nem siklunk át egy másik tradíció közegén belüli megértésre úgy, hogy azt a sajátunkon belül értelmezzük ( pl Védikus nézettel ambivalens lenne nonduális Śaiva teóriát magyarázni és gellert is eredményez a filozófia mezején ). Ezért is fontos a szanszkrit nyelv megtanulása. Ezt nem lehet megkerülni.

Jó példa erre a Vijnānabhairava-tantra ( ami a Pratyabijnā gyöngyszeme ). Nagyon sokan megpróbálták lefordítani, és sajnos nem vették észre azt, hogy minden szó, ami benne van, majdnem mást jelent, mint amit a fordító gondolt volna. Ugyanis a Vijnānabhairava-tantra metafizikai értekezést önmagában nem tartalmaz, ezért ennek metafizikai hátterét egy másik āgama nyújtja. A tantra - és itt kimondottan a Spanda meg a Pratyabijnā -, rendkívül nyelvorientált.

Nézzünk néhány példát:

1. A Spanda-kārikāban ilyen a pratyāhāra kifejezés, ami még csak véletlenül sem a Patañjali féle érzékvisszavonást jelenti. Magasabb síkon értelmezve ez sokkal inkább a szavak hasonulását és összevonását jelenti az amúgy is szimbólum tartalommal bíró további kifejezéseknek, melyet a szanszkrit nyelv ad.

2. A Krama tantrikában pedig a samsāra kifejezés az, ami nem körforgást jelent ( mint ahogy azt a Patañjali féle yogában tanultuk ), és nem is az elme működés szakadatlan ismétlését ( amit a Spanda tanít ), hanem a teljes megismerés lényegét, amelyet a korábbi yoga gyakorlatok előznek meg; mint amilyen az elme megfékezése. Azaz, a yogát meghaladva.

3. De ugyanúgy más értelmezéseket kapunk a tradíciókon belül felvázolt szanszkrit szavakra: a maithuna, ami csak a Kaulikáknál jelenti a szexuális egyesülést, a Spandában és a Pratyabijnā tantrában viszont a Śakti erőt meglovagolva Śiva barátjává válik a yogī ).

4. A mudrā - a klasszikus yogaval ellentétben nem pecsétet jelent, hanem a Spandában azt a belső āsanát reprezentálja, ami spirituális gyönyört ad.

5. és a Kuṇḍalinī, amit itt a Kasmiri Śaivizmusban vétek lenne a szexuális energia értelmezésével összekeverni, ugyanis a Kuṇḍalinī ebben a rendszerben nem más, mint a Tudatosság fokozatos emelkedése során végbemenő realizáció.

Ezekről még bővebben lesz szó ebben a tanulmányanyagban.

Most pedig nézzük meg a Kasmiri Śaivizmus legfontosabb szanszkrit nyelvi szabályait.

Amikor a szanszkrit szókincsben egy szót definiálunk, a definíció három szintjét különböztetjük meg:

1. literális jelentése ( ami a szótárban is megtalálható ),

2. etimológiai jelentés ( a szó gyökereiből származó jelentés ),

3. nirukta, vagy "értelmező etimológia , "egy hagyományos indiai megmagyarázó ( kifejtő ) olvasás, amely megpróbálja megmagyarázni, hogy miért ez a szó a megfelelő, amit egy adott szóban kijelöl.

Például a tantra szó esetében a szótárban a "keret, rendszer", mint gyakorlati rendszer, a "tanítás, elmélet" és a "szentírás" - ebben az esetben pedig a szentírás mint gyakorlati praxis. ( Megjegyzés: még a szó szerinti jelentés is összefüggő, ezért a tantra soha nem jelent "szövőszéket" vagy a "szövést" a metafizika kontextusában.)

2. szám, etimológiai jelentése: a tantrának a verbális gyökere a 'tan', "kiterjesztés", ezt követi a traum, amely általában egy instrumentális utótag. Ezért a tantra jelentése "egy eszköz ( tra ) a bővítéshez ( tan )". Egy szónak csak egy helyes etimológiai jelentése van.

3. szám, nirukta: "a tantra-t ( azaz a tantrikus szentírás ) azért nevezik így, mert kiterjeszti ( ātan ) a mantrán és a valóság elvein ( tattvák ) keresztül az Én ( ahaṃ ) és az Én erejének ( vimarśa ) megértését, egyesítését, az individuális tudatban ( cit ), és mert megment ( tra ) minket a fizikai és a mentális ciklusból ( saṁsāra ). " Ez a nirukta, amelyet a Kāmikā-tantrában találunk, de lehet, hogy több is van; sőt, a modern guruk saját értelmező etimológiáikat hozták létre.

Annak ellenére, hogy a tantra alapvető jelentése "szentírás", az utóbbi időben a kifejezés ezért konkrétan szentírásokra utal, amelyeket most Tantrikusként jellemezünk. Ebben a használati módban a tantra szó az āgama szinonimája.

Összegzés:

A Tantra az a doktrína vagy tanítás, ami a kiterjedés természetével bír. Vagyis olyan ezoterikus, spirituális tudás, mely ki lett fejlesztve, ki lett dolgozva. ( Fontos megjegyeznem, hogy a tantra nem szinonimája a szexualitásnak. ) Ennek további mélyítéséhez tudni kell, hogy magát a 'tantra' kifejezést elsősorban olyan szövegekre értjük, melyeknek keletkezési ideje ismeretlen. Vagyis ha 'tantra'-ról beszélünk, akkor olyan doktrínát kell elsősorban értenünk alatta, melynek kifejtése kinyilvánított ( manifesztálódott, értsd: nem írt, nem kigyakorolt, nem kitapasztalt vagy kispekulált ) szövegekben jelenik meg. Az Isten Általi kidolgozás, kifejlesztés ezekben a szent szövegekben nyilvánul meg. A 'tantra' elsősorban tehát ezt jelenti és csak másodsorban ( ennek megértése után ) lehet beszélni bármiféle irányzatról, gyakorlatról, stb.




A nonduális Kasmiri Śaiva āgama-k ( tantra )


A tantra szó jelentéséből azonban mélyebb értelmét is megragadhatjuk az āgama lényegének, vagyis céljának. A tantra szó a 'tan' gyökből ered, mely kinyújtást, kiterjesztést, fejlesztést jelent. Vagyis a tantra-k olyan tudást tartalmaznak, melyek a Legfelsőbb Által lettek kifejlesztve és a spirituális realizáció segítése a céljuk. Hogy ez még mélyebben mit jelent, bele kell mélyednünk néhány fontos dologba.

A nem-kettős Śaiva āgama-k ( bhairavatantra-k ) a Kasmiri Śaivizmusban, kérdésből és válaszból áll, mely alapján az igazság kifejtésre kerül.

A bhairavatantra-kból kiárasztott kegyelem, feltárja az igazság felfedését ( anugraha ) az emberiség számára, kinyilvánítja a fontos spirituális igazságokat, melyek az emberiség jelenlegi tudatállapotában, jószerivel felfoghatatlanok.

A tantra-k által felfedett Igazságok, látens formában szunnyadnak a parāvāk szintjén, ahol az Igazság és annak manifesztációja, az ötlet és annak kiterjedése egy elválaszthatatlan állapotban nyugszik, non-dualitásban, vagyis az egységben.

Ennek jobb érthetőségéhez nézzük meg a 'szó vagy beszéd' avagy vāk doktrínáját röviden. Vāk ( vagy vāc ) azt jelenti : beszéd és ebben az aspektusban a Valóság négy szintje jelenik meg.

parāvāk

paśyantī vāk

madhyama vāk

vaikharī vāk

Az első szint parā, vagyis legfelső. Parāvāk nem más, mint parāśakti, vagyis a Végső Valóság. Ennek a szintnek szinonimája: aṇuttara. Aṇuttara jelentése : an ( nincs ) + uttara ( válasz ). Vagyis a Valóság Legfelső szintjén nincs válasz, ami azt jelenti, hogy nincs kérdés. Kérdés és válasz önmagában nyugszik, megnyilvánulatlaṇul, teljes egységben. Ez a parāvāk.

A paśyantī vāk szintjén a kérdések és válaszok a kristálytiszta intellektus síkján jelennek meg, ami azt jeleni, hogy a kérdés feltevésekor, a válasz is azonnal megjelenik és mind a kérdés, mind a válasz: Tökéletes. Tökéletes válasz, csak tökéletes kérdés feltevésekor jelenik meg, és ennek végeredménye az, hogy nincs több kérdés, vagyis nincs több válasz sem, azaz aṇuttara. Ez az a szint, ahol a tantra-k manifesztálódnak. Tantra-k vagyis az āgama-k tudása a paśyantī vāk síkján vannak, a tökéletesen tiszta megértés szintjén.

A nonduális Kasmiri Śaiva tantra-kban azok a kérdések jelennek meg, melyek a spirituális igazságokkal kapcsolatosan fontosak. A śaivāgama-k nem tárgyalnak olyan kérdéseket, mint pl.: ki voltam előző életemben, hogyan lehet jobb az életem, stb, stb. Ezek a kérdések nem a paśyantī vāk szintjén vannak, ezért ezek a kérdések ( lényegi szempontból ) nem tartoznak az āgama-k köreibe. Az āgama-kban megjelenő kérdések ezek: mi a végső Igazság, hogyan érhető az el és hogyan nem érhető az el? Ki vagyok Én? stb..

Vagyis a Lényeges, legfontosabb kérdések színtere az, amely az āgama köreibe tartoznak. Ezeket teszi fel śakti śiva-nak, melyekre azonnali választ is kap. A harmadik szint a madhyama vāk síkja, ahol a kérdések nem a tiszta intellektus szintjén manifesztálódnak, hanem az elme duális természetében. Ennek eredménye, hogy a megjelenő kérdésre nincs tökéletes válasz, ami abból fakad, hogy a kérdés nem tökéletes. Ebből pedig az következik, hogy egy-egy kérdésre, miután számtalan válasz lehetséges az elme szintjén, mindig újabb kérdés születik, ezért tökéletes válasz nem létezik, illetve nem jelenik meg. Ez a madhyama vāk, vagyis a beszéd közepes ( madhya ) szintje.

A negyedik szint a vaikharī vāk síkja, ahol a kérdések és válaszok már a kimondott szó formájában jelennek meg. Értelemszerűen még tökéletlenebbek, mint a korábbi szint.

Összegzésképpen:

A parāvāk = nincs kérdés, nincs válasz, mert a kérdés feltevője ( śakti ) a kérdés megválaszolójában van ( śiva ).

A paśyantī vāk = tökéletes kérdés-> azonnali tökéletes válasz. Ez a sík a tiszta intellektus szintjén tartózkodik ( supermind ). Ez a spirituális intuíció síkja.

A madhyama vāk = a tökéletlen kérdés és a tökéletlen válasz síkja, melyek az elme duális síkján jelennek meg, vagyis ez a sík az, ahol a kérdés - válasz kombináció nem az intuíció szintjén van, hanem a gondolatok síkján,ezért korlátolt vagy tökéletlen.

A vaikharīi vāk = a kimondott ( leírt ) szó síkja, ahol a kérdés a szájból származik és a válasz egy másik szájból érkezik, mely természetesen a lehető legerősebb tökéletlenség természetével bír. Ez az emberi nyelv szintje.

A nem-kettős Śaiva tantra-k esszenciája tehát a parāvāk síkján nyugszik. Azért, hogy az anugraha vagy kegyelem, ( Igazság Felfedése ), mint funkció megnyilvánulhasson az ember számára, Bhairavī kérdéseket tesz fel a paśyantī vāk síkján és a válaszokat is ezen a síkon kapja meg. Vagyis a tantra-kban megjelenő kérdések, nem mások, mint amik az ember elméjében akkor jelennek meg, ha azok forrása nem mentális spekuláció, hanem a spirituális intuíció. Ezt viszont, akik nem értik, azok lehúzzák mindenféle érzelmi és mentális síkokra. Amiből az következik, hogy azt gondolják, az individuum mindenféle gyakorlatokkal képes erre, holott ezek mind a korlátozott akarat, vagyis a vágyakból jönnek, ami fényévekkel az elme felett áll.

A kérdések és válaszok mind átsugároznak a vaikharī vāk síkjára és így kerülnek szavak formájába a kérdések és válaszok. Bhairava és bhairavī párbeszéde egy módszertani eszköz arra, hogy a parāvāk síkján szunnyadó Igazság megjelenhessen a vaikharī vāk szintjén. Ezért épülnek fel így a saivāgama-k. Azok a kérdések és válaszok, amik a tantra-kban megjelennek, a legfontosabb, legvalóságosabb, legnagyobb kérdések, amit az ember feltehet magában.

A kérdésre csak akkor érkezik tökéletes válasz, ha a kérdés maga tökéletes, vagyis a Végső Valóságra irányul, ahogy azt bhairavī kérdéseiben is láthatjuk. Ha jó a kérdés, akkor a válasz is kielégítő lesz. Tehát a párbeszéd a tökéletes kérdés - tökéletes válasz síkján van, ezért a tantra-k tanításai a paśyantī vāk állapotában honolnak, vagyis a mentális tökéletlenség felett. Ennek megértéséhez a témakört elsősorban tudat-struktúra ismeret alapján kell szemlélni, nem mentális ( érzelmi ) síkon, vagyis, hogy tényleg śiva írta-e a tantra-kat vagy nem.

trikabhedam aśeṣeṇa sārāt sāravibhāgaśaḥ

"Minden szentirat végső, kvintesszenciája ( sārāt sāravibhāgaśaḥ ) a hármasság doktrínájában ( trikabhedam ) ölt testet ( aśeṣeṇa )"

Képtelenség a leírt, kimondott szó síkján ( vaikharī vāk ) olyan igazságokat tökéletesen megfogalmazni, melyek a tapasztalás síkján léteznek, ezért fontos az érvelés szintjén az elme számára lehető legpontosabb tudást nyújtani, mert ez az alapja minden teória meghaladásának. Ha az érvelés síkján lyukak vannak, azok a lyukak megakadályozzák a teória meghaladását a tapasztalásban. Azok a rendszerek, amik teoretikusan nem tételezik a Végső Valóság, szavak síkján kimondható legpontosabb leírását, nem alkalmasak annak megvalósítására.



A Tantrák felépítése és Végső Valósága


A Tantráknak az a felépítése - hindu Tantráknak -, hogy kérdésből és válaszból áll. Nem diskurzusból, kifejtése valaminek, konkrétan egy nagy prózai szöveg, versszakokból, kérdés válasz formájában. A Śaiva Tantrák attól Śaiva Tantrák ( a nonduális Bhairava Tantrák), hogy Devi ( Bhairavī, Pārvatī ) feltesz egy kérdést, s arra Śiva ( Bhairava ) válaszol. Az egész Tantra úgy épül fel, hogy akár több ezer kérdés-válaszát adja. A kérdésnek az a lényege, hogy nyitottá váljon valaki a válaszra. Az egész Tantrizmus így működik: kérdés és válasz témakörétől hullámzik. Mint ahogy a jó törekvő egész spirituális élete folyamán kérdéseket tesz fel, állandóan, napról-napra. A probléma az, hogy egy kérdésre nagyon sok lehetséges válasz létezik az elmében. És, ha egyet kiválasztanak, akkor az lehetséges válasznak tűnik, de az elme dualitása miatt felmerülhet annak ellentétje. Ezért nem tud egyet kiválasztani a sok válasz miatt. Ez az elme állapota.

A Śaiva Tantrák egy olyan állapotnak a megnyilvánulási formái, ahol egy kérdés van, és egyetlen pontos válasz érkezik. Ezért neveik a Tantrákat Āgama-knak. Ami azt jelenti: lejött ( 'gam' menni, āgama, ami lejött ). A nem individuum által kifejlesztett tudás. Ezt jelenti a Tantra szó. A Tantra szó gyöke a 'tan', azt jelenti nyújtani, mint egy gumit kihúzva, kinyújtani. Ebben az értelemben azt jelenti, hogy a Tantrákban, mint szövegekben ( nem spirituális tradíció, hanem konkrét szövegekre gondolok ), melyekben nagyobb tudás van, ami az Úr által, Śiva által lett kifejlesztve. Nem az individuum spekulálta ki, mert az individuum buddhi-ja nem képes ilyen konklúziókra jutni, amit a Tantra ad válaszként. Ezért nehéz a tantráknak a válasza. Azon kívül, oly rendkívül ködös, szimbolikus, stb.

Az igazi tanulás, megértés, az úgy működik, hogy valaki feltesz egy kérdést. És, amikor felteszi a kérdést, és alkalmas arra, hogy a választ befogadja, akkor választ fog kapni. Nem csak arra a kérdésére, amit kérdezett, hanem nagyon sok kérdésére, amiket vagy korábban tett fel, vagy amit még fel se tett, vagy nem is tudott róla. Egy jó kérdésnek az az ismérve, hogy olyan válasz érkezik rá, ami rengeteg kérdést megválaszol. Olyanokat is, amik fel sem lettek téve.

Ez a Satsaṅga-nak a lényege. Kérdés-válasz. Ez egy speciális tanítási forma. Nem információ cseréről van tehát szó, hanem nyitottá válni belül a kérdésre. Így épülnek fel a Tantrák. A Tantrizmusnak ez nagyon fontos lényege. Kis körben, mert a Tantrizmus mindig kis körben zajlik, nem a tömegeknek szól. Satsaṅga-nak lehet nevezni azt, hogy van egy guru, és ezrek ülnek körülötte. Technikai értelemben. De a Satsaṅga belső lényege a kérdés-válasz. Mit hozzunk ide? Nyitott szívet. Semmi másra nincs szükség. Az összes többit Śiva adja. Az individuum áldozója a spirituális útnak, nem adományozója, nem csinálója. Ebből kell felébredni az elején. Az individuum azt hiszi az elején, hogy ő cselekszik, ő csinálja a spirituális utat. Ő éri el, ő éli meg. Azt mondja Abhinavagupta, hogy a Śāmbhavopāya útján legyünk olyanok, mint egy üres csésze, melybe belefolyik a tea. A csésze csak fogadja azt, ami belefolyik. És ami belefolyik, azt nevezik ānanda-nak, spirituális gyönyörnek. Nem hívni kell, hogy gyere; nem kérni, hogy kapjuk; csak nyitottá kell válni, és zúdulni fog a tudás. Ezért van szükség a kérdésre. Így épül fel a Tantrizmus tanítása, és a tanításban rejlő Végső Valóság ( Paramaśiva ) felismerése.

Részlet a Tantrāloka-ból:


"Az Úr tanítása tíz (a Saiddhāntika Śiva-bheda), tizennyolc (a Saiddhāntika Rudra-bheda) és hatvannégy [Bhairava-tantrák] āgama-ról szól, amelyek lényege a Trika szentírások; és ezek mélysége a Mālinī tanítása." || 18


"Így a Guru-nātha parancsolata alatt világossá teszem mindazt, ami benne van, [különösen azoknak a tanításoknak], amelyeket nem észleltek azok a tanult emberek, akik nem a mi hagyományainkból ( sampradāya ) eredeztetnek". || 19


"Ezt a kompozíciót Abhinavagupta írta, aki Guruja nevét emeli, és akinek elérése ( prasiddhi ) a Háromszemű Úr (Śiva) lótuszlábának intuitív megértéséből származik." || 20


"Az isteni imádat cselekedetei szerint mindegyik szemügyre tudja venni Abhinavagupta szívének lótuszát, <a virágból nyert fényt, amelyet a nap sugarai hajtanak ki, ||
az örökkévalóság szétszakadása az a bölcsesség, mely a megvilágosító lábából, Śambhunātha tiszteletes [uralmam] után jő." || 21


"Először is, a mi rendszerünkben minden szentírásban kijelentjük, hogy a tudatosság hiánya ( ajñāna ) a saṃsāra (a szenvedés ciklusa), és a megismerés ( jñāna ) a felszabadulás egyedüli oka." || 22


"A szent Mālinī-vijayottara így tanítja: "A [szentiratok] azt állítják, hogy a szennyezés [nem más, mint] a tudatlanság ( ajāāna ), és ez a saṃsāra" csírájának "oka." || 23


"Ezzel a minősítéssel [a szentírás] megcáfolja a szavakat [ sambhāvanā ], amely [szellemi] [a tudat felszabadításának] formáját ölti, [s melyek mindegyike] a saṃsāra [aktiválása] után [és így nem tudja kezelni az okát] kijelenti [egyszerűen], hogy ha hiányzik ez a [tudatlanság], ott van felszabadulás ( etadabhāve mokṣam )." || 24


"A tudatlanság ( ajnāna ) nem jelenti a megértés / a tudatosság teljes hiányát, mert ez túlságosan kiterjesztené a szó hatókörét, és ez a föld és hasonlók rétegére is vonatkozna, és így nem létezne szenvedéskör!" || 25


"Emiatt a Śiva-sūtra azt tanítja, hogy a tudás, amely nem világítja meg a teljes ismeretségre vonatkozó elvet, az [alapelv] valójában "tudatlanság"." || 26


"Ez a szó jelentése, amit az első két szutam , a caitanyamātmājñānaṃ bandhaḥ bizonyít , amikor együtt és külön-külön olvassa el őket ("A tudat az én, a tudás / a tudatlanság a kötelék.")." || 27


"A "tudat" egy absztrakt szóvégződés ( bhāvāntaḥ ), [jelezve, hogy] ez nem más, mint [abszolút] autonóm szabadság (svatantrya), nem egy különös [tiszta] lény ( anākṣipta-viśeṣaṃ sat )." || 28




Kasmiri Śaiva parampara


A Tantrāloka 36. fejezetében ( Āyātikramanirūpaṇa ) Śrī Abhinavagupta részletesen leírja, hogyan került sor a Guru-Śiṣya átvitelre:


1) Bhairava
2) Bhairavi Devi
3) Swachhanda Bhairava
4) Laakul
5) Anuraat
6) Gahanesh
7) Kamalaja (Brahma)
8) Shakra
9) Guru (Brihaspati)


A 90 millió diverzifikációból (NavaKotiVistara) álló tanításból Bhairava 80 millió tömör aforizmát adott át Bhairavi Devi-nek, Bhairavi Devi 70 milliót adott Swachhanda Bhairavának, Swachhanda Bhairava 60 milliót adott Laakulnak. Később ezen a vonalon Brahma-nak 30 millió jutott, amiből Ő már 20 milliót adott Shakra-nak, és Shakra 10 milliót tudott adni Brihaspati-nak.
Ily módon, minden egyes átvitelnél 10 millióval kevesebb aforizma jutott.


Most Brihaspati a 10 millió aforizmát 8 tanítványa között osztotta szét. Ők:


1) Daksh és mások: 1/4 . azaz. 25 Lakhs.
2) Samvarta és mások: 1/4 . 25 Lakhs.
3) Vamana : Vamanának Brihaspati 1/4-et adott. 25 Lakhs.
4) Bhargava : Bhargavának egyharmadát adta. 1 / 8th = 12,5 lakh
5) Valaya : Valaya-nak 1/1-es arányban. azaz. 6.25Lakhs
6) Simha : Simha Brihaspati-nak 1/32-et adott. azaz. 3.125 Lakhs
7) Garuda : Brihaspati a fennmaradó két részt Garuda-nak adományozta. 1 / 48th.
8) Vasuki : Brihaspati Vasukinak a maradékot, azaz. 1/96.
Brihaspati így 10 millió diverzifikációt osztott 8 tanítványára: 1/4 + 1/4 + 1/4 + 1/8 + 1/16 + 1/32 + 1/48 + 1/96 ( = 1)
Eddig 17 darab volt a kezdetektől.


Vasuki 1/96-os része 104167 különböző aforizmát tartalmazott. Ez az összes átvitel még a mennyben zajlott. Ekkor még nem érte el a földet. És amikor eljött az idő, Ravana eljutott a mennybe, és Vasukitól a felét kapta. 52083. Rama a felét Vibhisana szájából kapta, azaz 26041 verset. Rama tanította Lakshmanának. Lakshmanából Siddha-k fogadták. Siddhákból a Danavák kapták. Danaváktól a Guhyák kapták. Guhyáktól a Yogik fogadták.

A Yogiktól a Magasztos Emberek vették át. Így ez az átvitel:


1) Vasuki
2) Ravana
3) Vibhisana
4) Rama
5) Lakshmana
6) Siddhák
7) Danavák
8) Guhyák
9) Yogik
10) Emberek.


Ezután az átvitel az Emberi lényekből indult tovább a Guru-Śiṣya Paramparán keresztül, amely végül fokozatosan elveszett, és ez a tanítás kihalt.
A tudás és a hagyomány elvesztése miatt a földön elkezdődött a szellemi sötétség. Akkor az Úr Śiva, ( más néven Srikanthanatha ), meg akart kegyelmezni a világnak, ezért úgy döntött, hogy éledjen újjá a hagyomány. Elrendelte a bölcs Durvasa-nak, hogy ismét terjessze ezeket a Shastrákat. Durvasa három lelki születésű fiút teremtett: 1) Tryambaka 2) Amardaka 3) Shrinatha
Létrehozta az elmeszülte leányát is, ArdhaTryambakaa-t. ArdhaTryambaka iskolát indított.
Durvasa a minden tanítás felett álló Āgamákat tanította, azaz, a Bhairava Āgama-kat (a Trika Śaiva hagyomány alapszövegei), melyet ráhagyott Tryambakára.
A BhedaBheda Āgamákat Shrinathának tanította, azaz, a Rudra Shastra-t.
A Bheda Āgamákat, azaz a Śaiva Shastra-t Amardaká-nak adta.
Innentől a Trika-vonal Tryambaka ágából áll.
Tryambaka elkezdte a nem-kettős Śaiva tudást átadni a fejében született fiának, Trayambakadityának. A fia újra létrehozta az elme-született fiút. Ily módon telt el az elme születettek 14 nemzedéke.


A 15. Siddha nem volt teljesen befelé fordítva, és így nem tudta megteremteni az elme-született fiút. Így feleségül vett egy lányt. Tőle született egy Sangamaditya nevű fia, és megkapta a másodlagos tudást. Sangamaditya fiát Varshadityának hívták. Varshaditya átadta a tudást fiának, Arunadityának. Arunaditya átadta Anandának, aki Somananda apja volt. Eddig az átadás csak apától a fiúig terjedt.
Somanandanátha tanítványa Utpaladeva volt, Utpaladeva tanítványa Lakshmanagupta és Lakshmanagupta tanítványa Abhinavagupta volt. Így az Úr Shreekanthanatha által tanított nem-kettős tudás Sri Abhinavagupta-ba torkollott a Guru-Śiṣya paramparán keresztül.


1) Lord Srikanthanatha
2) Rishi Durvasa
3) Tryambaknatha
4-18) Tryambkadityanatha (elme született fiai)
19) Sangamaditya
20) Varshaditya
21) Arunaditya
22) Ananda
23) Somanandanatha
24) Utpaladeva
25) Lakshmanagupta
26) Abhinavagupta


Az egyik érdekes dolog az az, hogy Abhinavagupta korábbi mestereitől már ismerte a Tantra Shastra-t, így a különböző vonalak egyesültek benne. Abhinava fölött beszélünk Duravasa-Tryambaknath fölötti ágról.
Abhinavagupta egyik fontos tanára Sambhunatha Kula-származású volt.
A Kula-vonalat is maga Śiva vezette be.


1) Lord Śiva
2) Matsyendranath
3) Sumatinatha újra bevezette a Kula tanítást, az ősi vonalból, amely az ő ideje előtt torzult.
4) Somantha
5) Sambhunatha, Somanatha tanítványa volt
6) Abhinavagupta.
Itt ismét egy másik rendszert ismert meg (Krama), amelybe maga az Istennő MangalA-t avatta be, ami szintén összeolvadt Abhinavagupta-ban:
1) MangalA istennő
2) Jnanetranatha
3) Keyuravati
4) Hrasvanatha
5) Cakrabhanu
6) Bhutiraja
7) Abhinavagupta


Innen, az Úr Śiva felfedezte a Śiva Sūtrát Vasugupta álmában:


-Vasugupta
-Bhatta Kallata
-Mukula Bhatta
-Bhattenduraja
-Abhinavagupta


Most, amikor a különböző hagyományokat egyesítettük Abhinavaguptaig, az ő vonala a következő:


Abhinavagupta
KashemaRaja
Yogaraja
... ... Kasmír történelmi problémái miatt az átadás rejtett módon folytatódott ... ...
Swami Mankak (1860)
Swami Ram (1852-1914)
Swami Mahatabakak
Swami Lakshmanjoo (1907-1991)
Swami Lakshmanjoo nem kezdeményezett iniciációt, így mint utódnak, nem nevezett meg senkit. De számos élő tanítványa van, akik mellékvonalként viszik tovább a tant, mint Mark Dyczkowski, John Hughes, Bettina Baumer, stb.
Ily módon a Trika Śaiva hagyománya, ha kisebb megszakítások ellenére is, de Śiva kegyelméből mindörökké fennmarad.




Ki volt az Abhinavagupta?


A nem-kettős Trika-śāstra szövegek tanulmányozása során egy bölcs emelkedik a többiek fölé, aki a hagyomány legfontosabb csúcspontjaként jelenik meg, aki a korábbi szerzők konvergenciapontja és sok jövőbeni kommentárok forrása. Ő a páratlan mester, Abhinavagupta (Ācārya Abhinavaguptapāda 975 k.-1025 ).

Ez a nagy Tantrikus mester Kashmir völgyében Nishat-kert szomszédságában ( Ishber-falu felett ) tevékenykedett: itt, ezen a gyönyörű paradicsomban írta meg legkiválóbb művét, a Tantrāloka-t. Abhinavagupta a következő szavakat írta erről a csodaszép vidékről: "Úgy tűnik, hogy a sáfrányvirágok mindenütt szétszóródtak, és így ez a föld kertje válik a három istennő imádatának helyszínéül ", melynek központja tanulás és az irodalom "ahol mindenki költő vagy tudós lesz, ahol még a harcosok is ékesszólóvá válnak!" 1934-35 között Brahmachari Lakshmanajoo ( 27 éves korában ) ezt a helyet választotta meditációjának színteréül.

Abhinavagupta szülei haladó tantra gyakorlók voltak, akik a Kaula rituáléba vették fel őt; így azt mondták, hogy yoginī-bhū , "felébredt yoginīból született", és ezért különleges felszabadulási képességgel rendelkezik.

Ma, 1004 évvel ezelőtt, Abhinavagupta utoljára ragadott tollat ​, befejezve utolsó nagy munkáját, egy többkötetes-kommentárt az indiai történelem legmélyebb és legnagyobb tudású filozófiai szövegéről (az isteni elismerésről szóló stanák). Azért tudjuk a dátumot, mert a kézirat végén írta: Mārgaśīrṣa hónapjának vége, a Saptarṣi naptár 4090. évében (1015 CE-nek felel meg). Akkortájt Kashmir völgyében a hőmérséklet ( a téli napforduló éjszakán ) valószínűleg fagypont feletti magasságban uralkodott. Miért emlékszem és tiszteljük ezt az embert 1004 évvel később? Mi teszi őt olyan hatalmassá, annyira éles látóvá, hogy néhányan közülünk, még ebben az életben is méltón hívnánk őt Gurunak?

Mielőtt bepillantást nyernénk az életébe, hadd osszam meg veletek minden idők egyik kedvenc Abhinava verset. Szinte inni lehet a szavaiból:

"Kizárólag az Én, elmerülve Śiva Nektárjában, tekinthető minden tattva fő minőségének. Ez a Tudás a Fényben nyugszik az objektumok között, mely a létezés és nem létezés között tárul fel, ami éppen létezik és egy másik között, ami csak készül létezni. Ez az örökkön fedetlen Állapota a Szubjektumnak az, ami úgy ismert, mint ami az Énben nyugszik. Az, aki abszolút makulátlan a tiszta Tudás által, ami azon Valóságként van meghatározva, hogy elkülönül mindentől, van megalapozva a tattva-k csoportja fő kvalitásában. Az ilyen ( yogī ) mindenben sikeres. Miután ( ő ) felhagy a magasabb és alacsonyabb állapotokkal, belép a középső állapotba ( a szent Śiva-ba ), és mivel immáron a középső állapotban van, ő az, aki a 'rāma'-ban honol ( szó szerint 'a ragyogást adó' ." / Tantrāloka ||83-85|| /

Abhinavagupta, ebben a Tantrāloka művében csodálatos módón fejezi ki tiszteletét a guruknak, méghozzá úgy, hogy egyidejűleg tiszteletben tartotta saját születésének különleges körülményeit, meghajolva a siddha-k és a yogīni ( édesanyja ) előtt, akitől ő fogant, így ezt a kötetet a hagyomány egyik legkülönlegesebb irodalmi eredményévé teszi.

Abhinava édesanyja, Vimalā fiatalkorú halála hozzájárult a lelkiség iránti szenvedélyéhez. Saját maga és nővére, Ambá, aki korán elvesztette a férjét, így beszélt: "Azok között, akiket a sors hatalma támad meg (megvilágítva" mi kell legyen "), egy szerencsétlen és [látszólag] értelmetlen esemény vezethet ki a mély jelentőségű [szellemi] hagyományok igazságára ".

Abhinava apjától, Narasiṃhaguptától tanulta meg a szanszkrit nyelvet, és már a korai életkorban elindította őt a Kālī imádat gyakorlására a Krama családban. Apja Krama gurujától, Bhūtirāja-tól tanult, aki a híres Chakrabhānu közvetlen tanítványa volt. A húszas évei elején írta első munkáját, egy himnuszt a isteni tudat hatalmának, amelyet a Krama istennő imádat alakított ki benne, és amely sajnos már elveszett. Aztán kommentárt írt a Bhagavad-gītāról, amely nekünk is meg van, egy olyan magyarázattal, amely megmutatja a fiatal Abhinava műveltségét, ami akkortájt még az éretlenségét tükrözte, mert még nem volt jelen benne a későbbi műveinek erőssége, pontossága és érett bölcsessége. ( Ez a kommentárja, tán ezért sem képezi szerves részét a Trika-sāstra-nak ). Ebben a kommentárban azonban idézi egy írott versét, amelyben a korai szellemi tapasztalatokra utal:

"Ha menedéket veszel az istennő-tudatosság áramlásában ( súlysavāhinī , az előző versből), amelyet saját irányítása alá vesz, és amely egyértelműen meghaladja a fizikai testet, az öntudatosság Tűze ( bodhānala ) önmagában hirtelen kiég, mint egy üzemanyag, spontán ellobbanik, akár az izgalmas érzések, remegés és könnyek kíséretében. " (ideiglenes fordítás)

Egy másik művében azt mondja ( ti. Tantrasāra ), hogy első szellemi tapasztalata a költészet olvasása közben jött: "Miközben a költői művek esztétikai érzelmeinek intenzív élvezetében úsztam, spontán módon elragadtattam az Úr iránti mámorító odaadással." (TĀ 37.58, Ben Williams fordítása) és talán a fenti vers erre a tapasztalatra utal.

Idővel Abhinava sok guru mellett tanult - összesen több mint tizenöt Śaiva mesternél, valamint a logika, az egézis, a buddhizmus, a dzsainizmus és a vaisnavizmus tanárai oldalán. Szenvedélye volt a tanulás iránti vágy! Közvetlen beavatást kapott a Trika, Pratyabhijñā, Krama és Saiddhāntika iskolák mestereitől, amely feljogosította őt arra, hogy tanítson ezekből a szekciókból. Azt mondja nekünk, hogy kedves nektár volt neki annak a szolgálatnak ( sevā ) a felajánlása, amely az ő kedvükre tett . (TĀ 37.63) Méhként írja le magát, virágról virágra járt, és gyűjtötte össze a hagyomány minden ágainak nektárját annak érdekében, hogy mindegyik a legédesebb mézzé váljon. (TĀ 13.335) De csak azelőtt találkozott valódi mesterével ( sadguru ), hogy megvalósult. A Kaula hagyomány szerint azt mondják, hogy a teljes ébredést csak egy guru képes átadni, aki maga elérte azt. Ez a guru Abhinava számára Śambhunātha nevű ember volt. Találkozásuk olyan volt, mint Rumi és Shams találkozója, minek előtt Abhinava már a szentírások szakértője volt, és nem hiányzott a szellemi tapasztalata. Mégis hiányzott valami: a kegyelem végső ereszkedése ( śaktipāta ), amely a teljes és tartós kiterjesztést váltotta ki az átfogó boldogságú, nem-duális tudatosságba, kifejezve és megtestesítve a tudatot .

Śambhunātha, a Kasmiri Śaivizmus mindkét formájának (kaula és nem-kaula) mestere volt. Kashmirból érkezett a nagy śakti-pīṭha-ból, vagy Jālandhara szent helyéből, Puñjab-ból. Abhinava ennek a mesternek tulajdonította önmegvalósítását, és minden más tanár előtt két munkájával dicsérte őt, melyek a Tantrikus filozófiáról és gyakorlatáról szólnak ( Tantrāloka 1.21 és Tantrasāra 1.3):

"Maheśa ( az Úr Śiva ) imádata miatt, szakítsd egyenként szirmait eme lótusznak, ami Abhinavagupta Szíve ( Tantrāloka ), amiben a korlátozottság immáron nyitva áll a tiszteletreméltó Śambhunātha-ként ismert alászálló nap sugarainak formájában." ||21||

Meg kell azonban jegyeznünk, hogy bár Abhinava szerette az összes tanítóját, végül a belső Guru volt az, aki a legfelsőbb szívében uralkodott: megvilágosodását ( pontosabban a nem-tudatosságban való tartózkodását ) ezekkel a fogalmakkal írja le: " saját belső lényem "( svātmārāmaḥ ) és az" édesség megszabadulása a maga valóságának állandó szolgálatában és imádásában ", ugyanazon kifejezés, a sevā-rasa használatával, amelyet korábban a guruk szolgálatában használt.

Mivel teljes mértékben elérte a kitűzött célt, Abhinava azután írta érett műveit. Mindezeket a Trika szemszögéből fogalmazta meg, amely Sadguru Śambhunātha befolyása miatt volt az elsődleges referenciapontja. Abhinava azonban továbbra is elkötelezte magát a Krama tanításaival, beépítve ezeket teológiájának ezoterikus magjába. Elsődleges munkái közé tartozik a Mālinīvijayottaratantra-ra vonatkozó kommentárja, figyelemre méltó a Śaiva kánon eredetének és természetének misztikus magyarázata miatt ( Abhinavagupta Jelenések filozófiájaként jelenik meg ); Parā harminc versének kibontása című kommentárja ( A Bölcsesség Tridentjeként jelenik meg ); több kötetes kommentárja a Stanza-k filozófiai remekművéhez az isteni felismerésről, és ami a legjelentősebb opusa-magnuma, a Tantrāloka - A Tantrák Fénye.

Amikor megvitatta, miért írta ezeket a műveket, azt állította, hogy ez három okból származik: a szolgálat vágyából, a guru utasítása miatt, és azért, mert azt mondja: "Néha az, aki táncolni akar, le kell vennie saját hangszerét a falról. " (TĀ 37.71)

Abhinavagupta befolyása, bár nem széles körben terjedt el, mégis, a Kashmiri iskolákban behatóbban tanulmányozzák. Az általa bemutatott Kaula Trika / Krama szintézis elég lenyűgöző volt ahhoz, hogy ezt számos más vonal is átvegye. Nem csak, hogy más Śaiva iskolák, mint például a Śrīvidyā iskola, megfogalmazták gondolataikat Abhinava és tanítványainak tanítása mentén. Ezt a befolyást még más indiai vallásokban is érezték: sok helyütt Lakshmī Tantra-nak hívják, más Tantrikus Vaiṣṇava szentírások egyértelműen kölcsönöztek tőle ötleteket, illetve tanítványának, Kṣemarāja tanításainak szívéből.

Egykoron Madurai, a Tamiḷ ősi városának őslakosai 2000 mérföldről érkeztek, hogy beavatást kapjanak Abhinavától. Egy Madhurāja nevű ember gyönyörű leírást adott Abhinaváról, amelyet meditációban írt a gurujához. Ennek a "tollportré" stilizált jellege arra késztette a tudósokat, hogy megkérdőjelezzék, Madhurāja valóban látta e Abhinavát; de azt állítanám, hogy az Abhinavához rendelt szokásos irodalmi formák követése aligha bizonyítja, hogy tényleges találkozóra került sor. És egyértelműen tudjuk, hogy a Tamiḷ régióban Abhinava tanításai röviddel az elmúlása után voltak ismertek. Madhurāja Abhinava leírása Paul Muller-Ortega fordításában következik:

"Mély együttérzéséből adódóan [Śiva] új testi formát öltött, mint Abhinavagupta, és Kasmīrba jött. A szőlőkert közepén ült, a kristályokkal díszített pavilon belsejében és gyönyörű festményekkel volt tele." a szoba csodálatos volt a virágfüzérektől, a füstölő botok és az olajlámpák miatt. Folyamatosan játszik hangszerekkel, amit dalokkal és táncolással kísérnek. A tömegben yogik és yoginok, megvalósult lények és siddhák voltak ... a központban a szoba egy arany ülésén helyezkedik el, ahonnan gyöngy lóg, lágy napellenzővel. Itt ült Abhinavagupta, amelyen minden hallgató részt vett, Kṣemarāja a bal oldalán, aki mindent leírt, amit mestere mondott ... Abhinavagupta szeme reszket az eksztázisban. A homlokának közepét egy szent hamuból festett tilaka díszitett . Mindkét fülén egy rudikaṣa gyöngy lóg. Hosszú haját virágfüzér tartja, és hosszú szakálla a köldökéig ért. Vöröses -barna bőre volt. A nyaka sötét, pézsma- és szantálfapasztával csillogó. Két dūtī áll mellette, és frissítőket [bort stb.] tartottak neki. . . . Selyem ruhát viselt ( dhotit ), fehér mint a holdfény, és vīrāsana testtartásban ült. Az egyik kezében térdén egy japa-mālā tart, és ujjai készítik a mudrā-t, amely jelzi, hogy ismeri a legmagasabb Śivát. Lotus-szerű bal kezének remegő ujjainak hegyével rezonáló lantján ( ektār ) játszik . "

Zárásképpen pedig, Abhinava négy aforizmája :

"-Lemondás, nem-tapadás, a vágyak megölése, a dharma betartása. Kell, hogy valamilyen különleges képességed legyen. Jószívűség, mély hit, mások önzetlen segítése, igazmondás, a nem-ártás képessége. Erényes viselkedés, erényes gondolkodás. Templomba járás és szent szövegeket mormolása, ki nem hagyott mindennapi ima. Megbocsájtás kérése Istentől a múltbéli bűneinkért. Mesterek közelsége, a közösség fenntartása és áldozatok bemutatása. Ha szeretteid halál éri, imádkozz és végy menedéket Istenben. Meditálj órákig, adj fel minden világi vágyat és szenteld magad a szent szövegeknek és elnyered Isten Kegyelmét.-

Azok, akik így gondolkoznak, és azt hiszik így cselekedvén elnyerik Isten Kegyelmét, azokra óriási nyomor és fájdalom vár mert nem azt fogják kapni, amit várnak. Mindezen felsorolt tettek, viselkedési és gondolkodási normák korlátolt cselekedetek csupán és a legkisebb hatással sincsenek az Isten Kegyelemre.

Isten Kegyelme határtalan és független, abszolút független bármiféle individuális cselekvéstől, legyen az akár a legszörnyűbb tett is. Isten számára nincs jó vagy rossz. Ő nem mérlegel. Ezt az ember teszi. Ha bármiféle tett előmozdíthatná vagy hátráltathatná Isten Kegyelmét, akkor Isten nem lenne független, hiszen függővé válna az emberek tettei által.

Teljesen mindegy ki mit cselekszik éppen, mit tett a múltban, vagy milyen tervek járnak a fejében, az Úr teljesen független ezektől. Az Ő Kegyelme végtelen és határtalan és tökéletes. Ha megadja, akkor megadja. Nem számít, hogy miképp vagy miért, vagy mikor."

/ Abhinavagupta - Tantrāloka 13.98-99-100-101 /

Ha olyan vagy, mint én, és megkóstolod az ébér tudatosság nektárját és a siddhák áldását, akkor óriási késztetést érzel a szövegeik tanulmányozására, és arra, hogy valaki Śiva Kegyelméből átadhassa Neked mindazt, amit az ős bölcsek tudtak.

Iti shivam



Swami Lakshmanjoo


Swami Lakshmanjoo Srinagárban, Kasmírban született 1907. május 9-én. Gyermekkorától egész élete végéig a Kasmiri Śaivizmust tanította és gyakorolta. Négy fiú ( Ő volt az ötödik fiúgyermek ) és öt lány testvére volt a szülői házban. Apja Pt. Naraindas Raina ( más néven Nav Narayan ) Kasmirban házasodott édesanyjával Smt. Arnyamali, aki nemes és istenfélő hölgy volt.

Mirkor a legidősebb bátyja, Maheshwar Nath Raina elérte tizennyolc éves korát, édesanyja még három leányt szült, több fiúnak nem adott életet. A szülei Swami Ramhoz, a családi gurukhoz fordultak, és megkérték, hogy segítsen. Swami Ram megáldotta házaspárt és egy mandulát adott az édesanyának. Amikor az ötödik fiúgyermek születésének hírét Swami Ramnak továbbították, örömében táncolt és felkiáltott: "Én vagyok Ram, hadd hívják a gyermeket Lakshmannak."

Három éves korában Lakshman kedvelt játéka az volt, hogy Śiva-lingamokat készített agyagból. Ötévesen ült le először mozdulatlanul meditációba. A rendellenes viselkedése aggasztotta a szüleit, de Swami Ram azt mondta, hogy a fiú nagy yogi volt a múltbeli életében, és hogy a yoga ezen utolsó szakaszában élve óriási kegy az életében. Lakshmanjoo gyermekkorát Swami Ram szellemi gondozása alatt töltötte, aki megtanította neki, hogy ismételje meg a Gayatri Mantrát, és átadta a Kasmiri Śaivizmus elveit. Mielőtt Swami Ram meghalt volna, a hétéves Lakshmant rábízta legfőbb tanítványára, Swami Mehtab Kak számára, aki a fiúnak átadta a Śaiva Śastra szóbeli hagyományát.

Az iskolában a fiú mélyen belemerült. Az egyik tanára megkérdezte tőle, mit tapasztalt, és azt válaszolta: "Badi Bod" - a legmagasabbat. Egy másik tanár megkérdezte tőle, hogy végezett e testmozgást, de Lakshman összegyűjtött egy diákcsoportot és helyette inkább bhadzsánokat énekeltek, amiért a tanár büntetésként 25 nádverést adott neki.

13 éves korában a szülei úgy gondolták, hogy házasítaniuk kell a fiukat, de Lakshman megtagadta. Amikor érettségi előtt állt, az apja megbetegedett, így a testvéreivel együtt felkérték, hogy vigyázzon az üzletre, ezért úgy tűnt, fel kell adnia az iskolát. A legtöbb idejét Mehtab Kak mellett töltötte és a yoga gyakorlatának tanulmányozására fordította. A meditációt 2 órától hajnalig gyakorolta.

20 éves korában önmegvalósítást tapasztalt. Ezt követően még a munkahelyén is eljutott Samadhiba, és elvesztette az üzlet iránti érdeklődését, amiért apja szemrehányást tett neki. Lakshman ekkor hagyta el otthonát. Testvérei egy papírlapot találtak a következő feljegyzéssel; "Kedves testvéreim, elhagyom szülőházamat a Legfelsőbbért, féltve vigyázzatok szüleinkre".

Kiderült, hogy yogát gyakorolt a szomszédos Sadhamalyun ( Sadhuganga ) ashramban, Handawarában, Kasmirban. Végül apjának sikerült meggyőzni őt, hogy jöjjön vissza a városba, és egy új építésű házban éljen velük a gyár mellett, ahol apja dolgozott. Itt folytatta a Kasmiri Śaivizmus irodalom tanulmányozását. Apja a legismertebb tudósokat foglalkoztatott fia számára, ekkor kérte fel Maheshwar Razdant, hogy otthon tanítsa a fiát. Lakshman így tanulta magántanulóként a szanszkrit nyelvtant és az indiai filozófiát.

1934-35 között Brahmachari Lakshmanajoo a Nishat-kert szomszédságában, az Ishber-falu fölött fekvő lábánál csendes helyet választott magának, ahol szellemi mestere, Abhinavagupta is, a Kasmiri Śaivizmus egyik legjelentősebb acharyaya kilenc évszázaddal ezelőtt élt. Egy bungalót építettek neki szülei a kiválasztott oldalon.

Amikor körülbelül 30 éves volt, több tucat helyekre látogatott el Indiában, hogy más iskola vezetőivel találkozhasson. Egy kis időt töltött a Bombay-parton és rövid idő alatt Mahatma Gandhi-val Sevagramban, majd Sri Aurobindót Pondicherry-n, ahol Aurobindo anyja érdeklődést mutatott iránta. Megkereste az utat Tiruvanamalai felé, hogy találkozzon Ramana Maharshi-val. Ott néhány hetet töltött, melyet később így kommentált; "Úgy éreztem, ezek az arany napok valóban isteniek".

1960-ban, mikor Maharishi Mahesh Yogival találkozott Srinagarban, az írásos beszámolójában a következőket mondta:

"Ha megkérdezel engem, Maharishi tanítása akkor kezdődik, ahol az enyém véget ér, és onnan a Végtelenségig megy."

Aztán hozzátette: "Maharishi a legnagyobb szent, aki tízezer év alatt jár a Földön!"

Lakshmanjoo felkeltette a nyugati írók, mint például Paul Reps figyelmét, aki a Vigyana Bhairava ​​Tantra szöveg meditációs módszereit Swami Lakshmanjoo kommentálásában találta meg és nemzetközi megjelenésig vitte. Aztán később Miguel Serrano a chilei misztikus író is sokat beszélt róla. Az egész élete során számos tudós tiszteletét fejezte neki a kapott tanításokokért, köztük Lilian Silburn, Andre Padoux, Jaidev Singh, Rameshwa Jha, Jankinath ( Kamal ) Kaul, Gherardu Gheroli professzor, Alexis Sanderson professzor, Mark Dycskowski és John Hughes.

Lakshmanjoo megalapította a Srinagar-alapú Ishwar Ashram Trustot, amely folytatja a Kasmiri Śaivizmusról és a Trika filozófiájáról szóló tanításainak terjesztését.




Kasmiri Śaivizmus Tanítása dióhéjban


I.Rész


मातृकाचक्रसम्ाधः

mātkācakrasambodha

(Śiva sūtra 2.7)

"A betűk csoportjának megértése, s így az Önfelismerés következik be".


mātkācakra : a betűk csoportja

sambodha: megvilágosodás, önfelismerés


A mātṛkācakra megértése, csak a Guru Kegye által lehetséges, más út nincs. Mi a mātṛkā?

Mātṛkā az Anya, aki ismeretlen az univerzum számára. Ő a kreatív oka a mantra tudásának. A cakra szó kereket jelent, így: mātṛkācakra = az ismeretlen, rejtett anya ( forrás ) kereke. Hogy miért kerék, azt a mātṛkācakra[1] teljes kifejtése után láthatjuk.

Az anya ismeretlen az univerzum számára, vagyis ismeretlen az ő gyermeke számára, hiszen śakti az anyja az univerzumnak, az objektív tapasztalás világának. A kreatív erő vagy śakti, ismeretlen az objektív sík oldaláról szemlélve, ezért Ő Mātṛkā, a félreértett, rejtett anya. A szubjektív sík oldaláról nézve śakti nem mātṛkā, hiszen Ő az Ismerő, hanem citśakti, a tudatosság ereje. A mātṛkācakra a sanskrit ABC betűinek mély értelme, teóriája, filozófiája. A sanskrit ABC: 'a'-tól ' kṣa'-ig terjedő cakra, vagyis egy śakticakra. Ez ötven betű. Ez az ötven betű reprezentálja az egész univerzum létét, mely harminchat tattvából áll, s ezen tattvák reprezentánsai a betűk.

A Kasmiri Śaivizmusban az ABC-nek két teóriája létezik. Ez a mātṛkācakra és a mālini[2]. A Śiva sūtra a mātṛkācakra-t taglalja, a mālini-t nem. A mātṛkā, a betűk szisztematikus olvasata a-tól kṣa-ig. A mālini pedig a betűk kombinált olvasata. A mātṛkā-ban a magánhangzók és a mássalhangzók egymástól szeparáltan vizsgáltatnak, vagyis Śiva szeparálva van śakti-tól és fordítva. A mālini teóriájában Śiva śakti-ban, śakti pedig Śiva-ban van, vagyis a magánhangzók ( Śiva ) a mássalhangzókban ( śakti ) van és fordítva.

A mātṛkācakra teóriája a Parātrīśikāvivaraṇa-ban és a Tantrāloka-ban[3] kerül elképesztő mélységben kifejtésre. Ezek mind Abhinavagupta munkái és Kṣemarāja, mint kommentárjának ( Śivasūtravimrśainī ) forrását, Mestere e műveit jelöli meg. Erre kommentárjában az 'adi' ( legfelsőbb ) szóval utal.

Lássuk Rajanaka Kṣemarāja részletes kifejtését a hetedik aforizmáról, mely felfedi a mātṛkācakra esszenciáját, melyet az Ő mestere, Abhinavagupta szájából hallott: A Śiva tattva reprezentánsa a sanskrit ABC első tizenhat betűje: a-tól aḥ-ig. A harminchat tattva teóriája kifejti, hogy öt elsődleges energia, erő létezik.

Ezek:

citshakti - a tudatosság ereje

ānandaśakti - a gyönyör ereje

icchāśakti - az akarat ereje

Jñānaśakti - a tudás ereje

kriyāśakti - az aktivitás ereje

Az öt energia együttesen, kombinálva létezik a Śiva tattva-ban vagyis a Śiva tattva nem más, mint Śiva összes energia aspektusa egyben. A Siddhanta Śaivizmusban Śiva-nak három energia aspektusa tételezett.

Ezek: sat, cit és ānanda.

sat azt jelenti: Teljes Lét,

cit azt jelenti: Állandó Tudatosság

ānanda azt jelenti : Állandó Gyönyör, Éberség

A Kasmiri Śaivizmusban azonban ezt másképpen értelmezik. Ez azt jelenti, hogy a Pratyabijnā nem beszél sat-ról, mert nincs rá szükség. A sat, vagyis Lét, abszolút és jelen van, automatikusan. Sat nem más, mint Śiva Valósága, nem egy aspektusa, így mi értelme lenne ezt aspektusként tételezni. Cit és ānanda együtt: Sat, vagyis a Lét. Így sat cit ānanda-ról mint a Valóság aspektusairól beszélni értelmetlen. A Pratyabijnā ezért a Valóság aspektusait öt energia formájában tételezi. cit ānanda icchā Jñāna kriyā és nem sat cit ānanda, ahogy azt a Siddhanta Śaivizmus teszi.

" A Legfőbb Én-tudatosság ( ahamvimarśa - paramaŚiva ) első mozdulata 'anuttara', mely kettősségtől mentes teljesség vagy totalitás ( akula ). Amikor előre mozdul, hogy megteremtse az Ő csodáját az externális világban ( objektív világ ), ānanda formáját ölti."

( Parātrīśikā - Rudrayamalatantra )

Amit meg kell itt érteni, az a mozdulat. Anuttara nem más, mint paramaŚiva első mozdulata ( spanda ) akkor, amikor a benne szunnyadó objektivitás megteremtésének igénye feléled benne.

Mert Śiva mindig mozog. Śiva nem stabil, mozdulatlan valóság. Śiva mindig mozgásban van. Pl. a Vedānta szerint, minden, ami mozog, vagyis változik, az véget is ér, ezáltal Śiva ( Vedānta-ban brahman ) nem mozog. Ez a teória abszolút hibás. Śiva a mozgásban testesül meg. A mozgás a lét maga. Az ön-reflektív éberség a mozgás maga. Az univerzumban ezért minden mozgásban van, minden változik, még egy fűszál vagy egy darab kő is. Bár halottnak tűnik a kő, a mozgása, változása, létéből fakad. Ha elég ideig szemlélünk egy követ, láthatjuk, hogy az is változik, formát vált. Persze ehhez évmilliókra lenne szükség.

Az anuttara szó azt jelenti : páratlan, egyedülálló. Nincs hozzá hasonló. Vagyis önmagában teljes. Az akula szó jelentése: differenciálatlan totalitás. Az Egység Teljessége. ParamaŚiva első mozzanata tehát : anuttara vagy Śiva tattva[4]. Azonban, amikor Ő ebben a mozdulatban újra és újra éber önnön létéről, önnön természetéről, akkor saját létének csodáját, gyönyörét tapasztalja ( ānanda ).

Az első mozdulatban ( anuttara ) nem tapasztalja a saját természetének felismeréséből fakadó gyönyört. Az első mozzanatban csupán tökéletes tudatosság van jelen. A gyönyör állapota ebben a tudatosságban szunnyadóan létezik, az anuttara állapotában.

Amikor a második mozzanat formáját ölti ( ānanda ), az csak akkor történhet meg, ha Ő fel akarja ismerni, látni, tudni akarja, éber akar lenni önmagáról.

pl.:

Ha valaki valóban lelkes az iránt, hogy lássa, kicsoda Ő valójában, akkor a gyönyör állapota megérkezik. Hiszen a gyönyör az éberség maga. Ezt jelenti az ön-reflektív éberség ( vimarśa ) vagy ānanda. Ekkor Ő az, aki valójában.

Ha nem vagy lelkes, hogy tapasztald önnön valódi lényeged újra és újra, vagyis állandóan, akkor csupán tudatossággal vagy telve. Ha újra és újra éber vagy önnön lényegedről, akkor éber vagy önnön lényeged ( ātmā ) csodájáról.

Ez az ānanda ( śakti tattva ) állapota.

A tudatosság, ön-reflektív, állandó, éberség nélkül halott tudatosság, mert az éberség a Valóság teljessége. Az éberség, az ön-reflektív aktivitás hiányát tételezi a Vedānta Brahman-ként, ami ennek fényében érhető, hogy miért hibás. Az éberség, az ön-reflektív aktivitás az az én-tudatosság, melynek megértése, megismerése a célok célja. Erről szól az egész mātṛkācakra teória ( és az egész Kasmiri Śaiva filozófia ) és ez az, amit csak a Mester Kegyelme által tapasztalhat a törekvő a transzban. Ez nem valami intellektuálisan megérthető fogalom. Ezért ilyen kacifántos erről szavak formájában értekezni.

[1] A mātṛkācakra kifejtését Swami Lakshmanjoo a Shiva Sutras: The Supreme Awakening (Lakshmanjoo Academy Book Series) című könyvében tárgyalja: Swami Lakshmanjoo, John Hughes

[2] A sanskrit ABC speciális sorrendjét Alexis Sanderson Mātṛsadbhāva-ként említi, ezzel utalva a Mālinīvijayatantra fontos írásmódszerére.

[3] A Tantrāloka Abhinavagupta kolosszális méretű munkája a tantrizmus egészéről.

[4] A tattva-k teóriáját Swami lakshmanjoo a Kashmir Shaivism: The Secret Supreme című könyvében fejti. A Sāṃkhya 24 tattva-jával (lételem) ellentétben a Kasmiri Śaivizmus 36-ot tartalmaz. Erről a későbbi fejezetekben bővel lesz szó.



II. Rész

Upāya ( Szakaszok ) - A Kasmiri Śaivizmus hármas szintű megvalósítása


A Kasmiri Śaiva hagyomány alapköveként letett Śivasūtra-k hetvenhét aforizmája három csoportra ( fejezetre ) oszlik, melyek a sādhaka képességeihez mért megvalósítási szakaszok ( upāya ) vezérfonalát adják meg. Emlékeztetőül, a Śivasūtra csak közvetetten származik Vasuguptától, hiszen annak forrása Śiva Maga. A Szakaszok nem csupán tudatossági szinteket jelölnek ( buddha, prabuddha, suprabuddha állapotait ), hanem kortól független életpályákat is, valamint azokban tartalmazott yoga gyakorlatokat is, melyeket vagy a jelenlegi életünkben járunk be, vagy ahol megszakadt ott folytatólagosan átléptet a következőbe, aminek vége a végső realizáció.

Megjegyzés: a Kasmiri Śaivizmusban szereplő szakaszok úgy épülnek fel, hogy a megvalósítás sállapotából kiindulva fentről lefelé halad, ahogy az a Patañjali féle Yagasūtra-kban is van. Vyāsa kommentáraiból kiderül, hogy a sūtra-kra vonatkozó megjelölés sokkal összetettebb, mintsem, hogy a fokozatiság elvét vélnénk felfedezni benne. Összetettsége folytán kiderül, hogy Patañjali is úgy alkotta meg az aforizmákat, hogy azok magukban rejtik az Aṣṭāṅgayoga magját. A Yagasūtra-k úgy épülnek fel, hogy fentről lefelé haladva, vagyis a legfelsőbb szint elérése mely ágból következtethető ( pl. a nirodhaḥ a vṛitti-k módosulásaiból, a módosulás a kleśa-k felismeréséből, stb. ). Vagyis, a legfelsőbb állapotból - melybe ő maga beérkezett - foglalta össze mind azt, amit Yoga néven ismerünk, s tette mindezt úgy, hogy a különböző módszereket ( eszközöket: karma, jñāna, dhyāna, bhakti, stb ) egyesítve újra vissza állította a yoga fogalmát, mint egy Yoga rendszert. A Śivasūtra-k ugyanezen a metóduson vezet végig bennünket. A legfelsőbb állapotba beérkezett yogī tudja csak igazán, hogy egy bizonyos szint ( yāma - niyāma ), mely szintből valósítható meg. Azaz, a magasabb tudatállapotból ( Īśvara-Praṇidhāna ) visszavezetve az alacsonyabb szintű gyakorlatokig ( āsana ). ( Példának okáért, csak az tud beszélni Kailasa-ról, aki már megjárta, s arról is hogyan lehet eljutni oda.) Így hát, a 'Kis Enciklopédia' megírása során lépésről-lépésre haladtam, kezdve a karcolatokól, és publikálom a kommentárokat is, ahogy Kṣemarāja, Swami Lakshmanjoo és Alexis Sanderson szentszöveg kommentálásait lefordítottam.


1.

Śāmbhavopāya ( Śiva Szakasza )

Az Önmegvalósítás legmagasabb útja. Hatékonysága és Ereje egyszerűségében rejlik, nehézsége azonban az elme és egó kemény természetében. Ebben a speciális yogában az elme arra az egyetlen fókuszra támaszkodik, hogy ő Egy az Abszolút Valósággal ( Śiva ). A sādhaka a Śāmbhavopāya útján elveszíti individuális én tudatát Śiva vibráló Tudatosságában és megvalósítja a Śivoham, Én Vagyok Śiva állapotát. Ez a Nirvikalpa, a gondolatokon túli út. A Śāmbhavopāya gyakorlatában a meditáció, az Iccaśaktin alapul. Ez az Akarat Útja.


A Śivasūtra 1.5 tökéletesen kifejti a Śāmbhavopāya esszenciáját.

Udyamo bhairava||5||

"Bhairava ( Śiva ) az Isteni Tudatosság spontán felvillanása."


Amikor a yogī, akaratát ( Iccaśakti ) Teljesen aláveti a Belső Szemlélőnek ( Prakāśa: Ragyogás, Fény ), Śiva Tudatossága spontán villan fel előtte. Ennek a Tudatosságnak a felvillanása ( Śiva ) magával hozza az Ő Esszenciális Természetének megtapasztalását ( Śakti ). Kasmir nagy bölcse, Ksemaraja, a Śivasūtra-k kommentárjában ( Śivasūtravimarśínī ) úgy magyarázza ezt az aforizmát, hogy Bhairava ( Śiva ) akkor éled fel ( udyama ) egy sādhakában, ha az tökéletes odaadással ( parabhakti ) fordul a Belső Princípium felé ( Śiva ).

Legyen meg a Te Akaratod.

"Hogy teljes szívünkből szeressünk téged, és szüntelenül reád Gondoljunk, Hogy teljes lelkünkből mindig utánad sóvárogjunk, Hogy teljes elménkből minden szándékunkat Feléd irányozzuk, és mindenben a Te tiszteletedet keressük, s hogy végül minden erőnkből minden képességünket, lelkünk és testünk minden rezdülését a te szereteted szolgálatára fordítsuk és semmi másra."

/Assisi Szent Ferenc/

A Śāmbhavopāya lényege a Śambhava: Elmerülés Śivában.

A Mālinīvijayatantra 2. fejezetének 23. verse így tárja ezt fel:

"A élesen áthatoló, elkerülhetetlen transzállapot, ami felszívja, elnyeli az individuális én tudatot, a Śambava. Śambava akkor valósul meg valakiben, amikor az eljut arra a Felismerésre, hogy Semmi nem létezik a Guru Kegyén keresztüli Ébredésen túl."

A Kasmiri Śaivizmus legmagasabb fokú megvalósítási útja tehát a Guru Bhaktira alapul.


Śiva így tanítja Parvatit erről:

Atmano Bhairavamrupam Bhavayedyastu Purushah

Tasya Mantrah Prasiddhya

nti Nityayuktasya Sundari

"Óh Gyönyörűséges! Aki Önmagán úgy meditál, hogy Ő Egy Bhairavával ( Velem ), annak a Mantra gyümölcsöt terem, mert az mindig egy Śambavával."

/Svacchanda Tantra/


Ez a Śāmbhavopāya Útja. Egyszerűségében az egó azonban ( amire hivatott ) képes másképpen láttatni és elhatárolódik tőle. A Trika Śaivizmus minden esetben a Śāmbhavopāya útját tartja kezdő lépésnek, ellentétben más rendszerekkel, amik nem a legmagasabb fokot célozzák meg, hanem lentről haladnak felfelé. A Krama iskolában pl. ( a Kasmiri Śaivizmus egyik rendszere ) azonban egyetlen Cél van és nincs rész cél. Ha a sādhaka képességei erre az Önátadásra nem alkalmasak, tovább kell lépnie az elme zabolázásának útjaira. Minden Upāya a magasabb Upāya felé vezet, ezért a Krama szemszögéből ez nem leesés, hanem fejlődés, melyben, ha eléri a Meghódolás állapotát, belép a Śāmbhavopāya kapuin. Amíg ez nem történik meg, a gyakorló útja a második szinten bontakozhat ki.


2.

Śāktopāya ( Śakti Szakasza )


A második Upāya, a Tudás Szakasza. A Jṅānaśaktit használja fel. A Śāktopāya elsődleges támpontja a Mantra és az elme megértése. Meditációs gyakorlatában a mantrarecitálás és a Yantra pūjā képezi a fő vonalat. A Tantrák, meditációk garmadáját írják le és fejtik ki ( lásd. Vijñānabhairavatantra 112 technikája ), hogy támogassák ezt a szakaszt (is), azonban a Śāktopāya Lényegét a következő adja:

Az alapállás a Suddhavikalpa szemlélete. Ez a Helyes Gondolat. A dualitás felé emelkedő elmélyedés, ami az Abszolút Valóság természetére vonatkozó Igaz gondolkodásmódot fejleszti.

Śivoham - Śiva Vagyok

Atmaham - Én Vagyok

A Śāktopāya a Jṅānaśakti-n keresztül éri el a Śivoham állapotát. A Jṅāna jelentését a Śivasūtra 1.17 tárja fel.


Vitarka Ātmājānam

"A Helyes Belátás az Önvaló Tudása"

A Helyes Belátás ( Vitarka ), a Suddhavikalpa esszenciájának megvalósítása, az Önvaló Valódi természetéről való Tudás (Atmajṅānam).

"A Legfelsőbb Úr Mindentudó, Mindenható és Mindent Átható, Mindenhol Jelenlévő. Aki e karakterisztikákat magára ölti, az kétségtelenül Śivává váik."

/Vijṅānabhairava Tantra/


Ennek a szemléletnek a kibontakozása adja meg az alapot a Śāktopāya szakaszhoz. A Suddhavikalpa gyakorlása két hatással bír. Negatív és Pozitív. A Negatív hatás a dualitás érzésének magját számolja fel. Kiüti a duális gondolkodást ( Asuddhavikalpa: Péter Vagyok, Gazdag Vagyok...bármi más, mint Śiva)

A Pozitív hatások a Mantra meditáció során épülnek fel, sorrendben.


A Śāktopāya szakasz három fontos eleme, a mantra, mint eszköz megértéséhez a következő:

Mahahrada :

Nagy Tó. Ez a Nagy Tó Az Én Vagyok tudatosságának szimbóluma. (2. Śakti Tattva). A Nagy Tó mély, nyugodt és átlátszó. Minden szó forrása ez a Tiszta Univerzális Tudatosság. Az Én Vagyok hatására fellépő belső jelentés, belső hang forrása Śakti. A Tiszta Tó.

Anusandhana:

A Nagy Tó közeli vizsgálata, annak esszenciájában való elmerülés gyakorlata.

Mantraviryanubhava:

Az Anusandhana gyakorlatában idővel fellépő tapasztalás, amiben Felismerésre kerül a mantra Forrása, mely nem más, mint a Tiszta Én Abszolút Természete, Śakti.

Mantraśakti

Sattarka

Suddhavidya

A Śāktopāya eszköze tehát a mantrayoga. Mi is azonban a mantra? A Mantra nem egy szó. A Mantrát kimondani nem lehet. Durvafizikai síkon a mantra csupán hang formájában nyilvánul meg, esszenciáját tekintve azonban annak kulcsa 'bent' keresendő. A Mantra Ereje ( Mantraśakti ) vezeti el a gyakorlót annak Felismeréséhez, hogy mi a Mantra jelentése ( Sattarka ). Itt nem egy adott Mantra értelmezhető jelentéséről van szó tehát, hanem a mantra Forrásáról, ami Belső Megtapasztalás útján tárul fel. A Śivasūtra-k 2.1 aforizmája fellebbenti a fátylat a Mantra lényegéről és tisztázza ezt a kérdést.


Cittam mantrah

"Az elme egy mantra"

A Kasmiri Śaivizmus a Citta-t egy mélyebb értelemben is használja, melyre ez az aforizma jó példa. Annak a személynek, aki kontemplációjában a Legfelsőbb Valóság felé irányítja figyelmét, elméje a Mantra.

A Citta itt a Manas egy módosulásaként jelenik meg, melyet a Mantraśakti (a Mantrában lévő Erő, Vibrálás - Spanda ) hoz létre. Ha az elme, a Mantraśaktin keresztül ( melyet a recitálás gyakorlata ébreszt fel ) Összpontosul a Legfelsőbb Valóságon, ( Paramaśiva ) Citta-vá válik, mely a Mantra Esszenciális Forrásával, Paramaśiva Természetével ( Śakti ) Egyenlő.

A Mantra Esszenciáját illető Tudás annyira fontos és alapkő a Śāktopāya szakasz bejárásához, hogy azt a tantrák és más iratok is több ízben kifejtik és újra és újra ismétlik.


"Az Nem Mantra, amit kimondanak. Még a megtévesztett és öntelt Istenek és Ghandarvák is a tudatlanság illúziójában vannak, ha a kimondott szót Mantrának tekintik"

/Sarvajṅānottara Tantra/


"Ő, Ki a Legyőzhetetlen Śakti, Ő a Mantra Lelke. Ó kedves! Nélküle gyümölcs nem terem a szóból, ahogy az őszi felhő is száraz, mert abból eső alá nem száll"

/Tantrasadbhava Tantra/


"Ha a Mantra ( Śakti ) és a mantra recitálója nem Egyek, akkor a győzelem elkerül. Ez a Tudása ( mulamjṅānam ) a mantrayogának. Másképp a bukás vár"

/Sri Kanṭhiyasamhita/


"Aki a külső megkülönböztetéseket elhagyja ( például Istenképek vonatkozásában ) és túllép e kötöttségeken, feloldódik az Spandában, az elmével együtt, akkor Ő lesz a Mantra: ( cittamantra ) Śiva Természete."

/Spandakarikā 2.2/


A Sattarka Felismerése ( Cittam Mantrah ) vezet el a Suddhavidya állapotába, ami: Vitarka Ātmājṅānam. Vagyis Az Önvaló Természetének Tudása. Mely: Śivoham. A Śambhavopāya Útja Paraśakti ( Nem-Kettősség Energiája ) Kegyével járható. A Śāktopāya Kegyét Para-Apara Śakti ( Nem-Kettősség és Kettősség határának Energiája ) árasztja ki. A harmadik út pedig ennek fényében: Aparaśakti ( Dualitás Energiája ) talaja.



3.

Āavopāya ( Āu Szakasza )


Az individuális én útja. A Kriya, vagyis cselekvés, tett ösvénye. A korlátolt létező a dualitás tapasztalásának erős súlya miatt nem mindig képes a Śāmbhavopāya és a Śāktopāya útjára. Ebben az esetben az Āṇavopāya számára keresendő és gyakorlandó Yoga a Kriya, Karma, Bhakti, és az āsana-k sorozata. Minden Upāya automatikusan vezet a felsőbb Utakra, így az Āṇavopāya a Śāktopāyaban és a Śāktopāya Śāmbhavopāya. A Negyedik Upaya valójában nem út, hanem a Sivoham Teljes Egységének állapota, mely a Śāmbhavopāya Vége, Célja. Ez az Āṇupāya. Az Āṇavopāya útja az immanencia talaján dolgozik. Sokrétű, duális yoga elemei, tág perspektívát fednek le a lehetőségek mezején. A legtöbb technikája értelemszerűen ennek az útnak van. Az elme szertelensége és bonyolult természete, valamint az egó csökönyössége miatt van erre szükség. A Śivasūtra-k harmadik fejezete tárja fel az Āṇavopāya esszenciáját negyvenhat aforizmában. A Śāmbhavopāya huszonkettő, míg a Śāktopāya tíz aforizmát foglal össze. Az alappillér itt öt szekcióra bomlik. Fontos, hogy mind az öt módszer egységes gyakorlása nem cél és nem is követelmény. Az individualitás változatosságának fényében kell megválasztani a sādhaka számára működő és kényelmes módszert. Ebben a guru útmutatása és irányelvei a mérvadóak.

Az öt fő módszer:

Dhyāna

Uccaāra

Varna

Karana

Sthanakalpana


· Dhyāna

Meditáció. A különbség az Āṇavopāya és a Śāktopāya meditácis gyakorlata közt úgy érthető meg, ha szemügyre vesszük a gyakorlatokat működtető Energiák természetét. A Śāktopāya a Jṅānaśakti útja. Az Āṇavopāya pedig a Kriyaśaktié.

Śakti alászállásának sorrendjében a megvalósítás visszafelé halad. Ezért a Puruṣa szemszögéből nézve az első Nagy Śakti a Kriya. A Kriya a Jṅānaból bomlik le, így látható, hogy a Kriya útjaként szemlélt Āṇavopāya a Jṅāna útjába, Śāktopāya vezet. A Śāktopāya meditációjában az elme a mantrát használja fel. Azonban a figyelem nem a mantrára, annak immanens megnyilvánulására ( hang, értelmezés ) irányul, hanem Belső Valós Természetére, Forrására. Ez a Nagy Tó ( Śakti = Én Vagyok ). Mahahrada. Śaktiban való elmélyedés, a Tudás által érhető el. Ezt az elmélyedést a Mantraśakti ébredése görgeti tovább, majd abból kibontakozik a Sattarka, a Nagy Tó Esszenciájának Felismerése, ami a Suddhavidyához vezet, melynek tapasztalása kaput nyit a Śāmbhavopāya-ba. Ahol a mantrakriya Erejét az Iccaśakti már magában hordja, ezért külső eszközre nincs már szükség. A Mag a Jṅāna ( Tudás ) alapú kontempláció Śaktin, míg az elme korlátait a recitálás gyakorlata, mintegy a háttérben, automatikusan működve adja meg. Ezért köztes út a Śāktopāya, mert olyan támasza van a recitálásban, ami még az immanencia síkjaiban jelentkezik, a kontempláció mégsem oda irányul. Egy szertartás bemutatása eleinte egy Anavopaya gyakorlat. Mert a cselekvőnek Önmagáról, Valódi Tudatossága nincsen. A fejlődés folyamán ez kiegészül azzal a tapasztalással, hogy az imádott Istenség nem különbözik Tőlem ( 2. Śakti Tattva - Én Vagyok ), így ugyanaz a szertartás már Śāktopāya gyakorlattá lép elő. Végül annak realizálásaként, hogy nem csupán a szertartás és az Istenség Vagyok Én, hanem az Egész Univerzum, a Teljes Kozmikus Megnyilvánulás ( Bhairava Paramaśiva ), a rituálé Śāmbhavopāya gyakorlattá érik.

Az Āṇavopāya Dhyāna gyakorlata tehát egy durvább, kevésbé Tudatosságon nyugvó iga és inkább a mentális képességeket veszi igénybe. Kreatív vizualizációs módszer ez, mely a Buddhi ébredéséhez vezet.


2. Uccāra

Uccāra : emelkedést jelent.

Ez voltaképpen egy olyan mély és részletes Prānayāma technika melyben a Prāna, mint Életenergia fő használata jelenik meg. A Prāna két kategóriára osztható: Durva és Finom Prānára. Az Uccāra a durva prānával dolgozik, mely elsődleges és másodlagos alprānákra bomlik. Az elsődleges durva prānák a Sāṃkhyából is ismert öt szél. ( Vyāna, Udāna, Prāna, Samāna, Apāna ) a gyakorlat ezen prānák cirkuláltatását végzi, a légzéstechnikák segítségével, mely az elme lenyugtatására szolgál. Ennek segédeleme a párnákhoz kapcsolható cakrák koncentrációja. Az Uccāra gyakorlatában hét felszabaduló Ānandát különböztetnek meg, melyek a Tudatossági szintek belépőiként értendők, kezdve a fizikai szinten, a testtartásban való megnyugvás örömétől ( Nirānanda ), a prāna és apāna köztes Csendjétől ( Brahmānanda ), az Én Vagyok tapasztalatáig ( Jagānanda ).


3. Varna

A Varna technikája a Prāna finom módosulását használja. Az Életenergia durva fizikai hordozó eleme a levegő ( Vāyu ), mely az Uccārában használatos. Ennek mélyebb szintjeként, a Prāna finom vetülete már egy Belső Hang formájában érvényesül. Ennek használata a Varna. Alapeleme a Haṃsa meditáció. Röviden: Ha - Belégzés. Sa - Kilégzés. A Varna nem kapcsol kiejtett vagy belül recitált hangot a meditáció mellé, a technika, csupán a Ha és a Sa 'hangok' ( formális mantrák ) a légzés folyamatának hangjában kell, hogy felcsendüljenek látens, elvont formában, tehát nem mantra meditációról beszélünk. A be és kilégzések közti egyre tágulószünet, mely az elme csendében teljesedik ki: az M. Az M szint tudatossága belépést enged a Turiya állapotába. A Varna így Légzésmeditációnak is tekinthető. A Yoga Prānayāma gyakorlatai közzé tartozó technikák rendkívül sokrétűek és bonyolultak, ezért ennek részletes leírásait adják a Tantrák vagy akár a Haṭhayogapradīpikā.


4 . Karana

A Karana technikája a fizikai test szintjén dolgozik és fő eleme a mudrák használata. Ezen út gyakorlása során a tattvák tudatossági szintjeinek megvalósítása folyik. Felfelé. A Karana technikájának jellegzetessége, hogy a benne meghatározott hét szintből az utolsó három (2+1) már a Śāktopāya és Śāmbhavopāya megvalósításba csap át. Látható, hogy semmi dogmatikus rendszer nem épült ki a Kasmiri Śaivizmusban, sem filozófiájukat illetően. A gyakorlatok kombinálhatók, sőt maga a rendszer is egyes kulcspontok vegyítésével alakítja ki a lefektetett technikákat. Mivel a Kasmiri Śaivizmus a tudatosság útja, ezért ahogy a sādhaka idővel emelkedik a tudatosságát illetően, a módszerek felépítési elvei is megnyílnak előtte, így szabad átjárás valósul meg. Lévén, azokat is a Tudatosság Felismerései keltették életre a bölcsek által.


5. Sthanakalpana

Az ötödik technikai csoportja az Āṇavopāyanak egy három részből álló egyszerűbb koncentrációs gyakorlatsort takar.

1 .

Légzésfigyelés.

Ez a technika a be és kilégzésre való koncentrációt jelenti, melynek fókusza az orrnyílásokra összpontosul.

2.

A fizikai testre való koncentráció.

Ebben a gyakorlatban a meditáció figyelme a test valamelyik részére korlátozódik.

3.

Külső tárgyak igénybevétele.

Itt az összpontosítás a külső objektív világ durva tárgyait hívja segítségül. Ennek része lehet a lángmeditáció, egy kép vagy szobor felhasználása, a meditáció talajaként.


A Sthanakalpana minden technikája az elme egyhegyűségére irányul, melynek lecsendesedése kaput nyit a további szintek gyakorlatába. A Yoga rendszerét ismerve ez már automatikusan tovább folyik.

A Kasmiri Śaiva hagyomány láthatóan olyan mély és átfogó képet tárhat fel az Önmegvalósítás folyamataként, ami a Tudást realizálja a gyakorlatban, melyet joggal tarthatunk a Śaiva Rendszerek csúcsának.

Abhinavagupta bölcs nem véletlenül jegyezte a Kasmiri Śaivizmust ( más néven Pratyabhijñā vagy Trika ) a Legmagasabb Szintet képviselő monizmusként és hivatkozott rá úgy, mint: Parādvaita. Swami Muktananda, a Kasmiri Śaivizmus nagy tanítója is hasonlóan vélekedett a Trika filozófiáját illetően:

"Minden doktrína saját filozófiája és technikája, hogy elérjék a legmagasabb igazságot. Minden filozófia célja azonos cél - az Abszolút megvalósítása. A keresőnek egyetlen tennivalója van, hogy az érintett doktrínával elérje az igazságot. Kövesse azt bármilyen technikával, de a lényeg az, hogy realizációja megvalósuljon, ahol a látó és a tapasztalat egybeforr az Egység minden aspektusával. Remélem látható módon a Trika Śaivizmus segít a keresőknek megvalósítani ezt a célt."

/Swami Muktananda/



III. Rész

A 36 Śaiva tattva és a Triśūla
- A Létezés kategóriái -


A legősibb tanítás, ami a Létezés kategóriájának diagrammáinak az első két pontját tárta elénk, az a Vaiseshika volt. Később, az ős bölcs Kapila Muni felfedezett és megalkotta a 24 létkategórájának elméletét, egy plusszal bővítve, aminek végeredménye a 25 tattva lett. Ez volt végül a Sāṃkhya Darśana. A Kasmiri Śaivizmus sanskrit szövegei pedig további 10 kategóriát fedeztek fel hozzá, s végül megszületett a Létezés 36 Kategóriája, ami 36 Tattva-ként ismeretes. Ez a 36 Tattva a Kasmiri Śaivizmus teljes gerincét képezi. Minden filozófiai és gyakorlati praxis, bele értve a Śivasūtrak szakaszainak megvalósítását, eme Létkategóriák mentén épülnek fel, melyek kifejtéséhez több tucat szentirat és kommentár tartozik.
Amit fontos megjegyezni: Paramaśiva nem más, mint Śiva és Śakti teljes Egysége. ŚivaŚakti. Ő nem része a 36 Tattvának, hanem Forrása. Atattva. A Tattvák már az involúció szintjeit jelentik, ahol a bomlás megkezdődik. A Tattvák rendszere - mint ahogy minden más Kasmiri Śaivizmusban - szintén három alkategóriára osztható fel.
Suddha Tattva ( 1-5 ) - Tiszta, vagyis korlátok nélküli kategóriák
Suddha-Asuddha Tattva (6-12) - Köztes kategóriák, pontosabban a szennyeződések
Asuddha Tattva (13-36) - Tisztátalan kategóriák
Most vizsgáljuk meg picit részletesebben:


षट् त्रिंशत् तत्त्वानि विश्वम्


" Ṣaṭtriṁśattattvasand vishvaṁ" - mondja a Parashurāma-kalpasūtra. - "Ez a univerzum nem más, mint a 36 tattva kategóriája".


Tehát mit jelent a tattva? Ha az univerzum ezekből a tattva-kból áll, akkor ezek valójában az alapvető lételemek digrammája. A tattva szó meghatározása szerint, értsd, örökkévaló és el nem pusztítható létkategória. Az egyik legnépszerűbb kifejezés a Upanishadokban található a "Tattwamsi", ami azt jelenti: "Te vagy Az", ezt használják sok yogaiskolában , meditatív mantraként. Tat azt jelenti, "AZ ". Tvam azt jelenti, "Te" vagy . Így a Tattwam olyan eszköz, amely egyszerre transzcendens és immanens, a makrokozmosz és a mikrokozmosz, vagy az Abszolút Tudatosság és az Individuális tudat, bővebben pedig Śiva és Śakti teljes egységét fejezi ki. Ahogy egy téglából, habarcsból, fából, vasból stb. építenek épületeket, ugyanúgy az Univerzum mind tudatos és öntudatlan ( cetana és acetan ) lényekből áll, amit tattva-ként neveznek. Csakúgy, ahogy az épület alapelemeit a bontáskor elkülönítetik, tégla, fa, vas, stb. a lételemek is külön-külön vannak, egymásra épülve, és a pralaya idején ez az Univerzum visszahúzódik ezekbe az alapvető elemekbe, és újra felszívódik a Brahmanba, anélkül, hogy elpusztulna és újra előjönne a teremtés következő ciklusa során.


A Valóság tekintetében, azonban csak két tattva van: "Śiva" és "Śakti", és a fennmaradó tattva-k a két tattva kiterjesztése. A 36 tattva-t három fő területre csoportosítják: a Śiva-tattva, a Vidyā-tattva és az Ātmā-tattva. Mindezek a Mahāpralaya idejében felszívódnak a Śakti-tattva-hoz, és újra megjelennek a teremtés helyén.


A 36 tattva:


1.Śiva, a Teljes Valóság, mely a tiszta öröklét - Örök - tudatosság.


2. Śakti, a végső alapelv hatalmi aspektusa, mely valójában nem különül el Śivától, hanem pusztán csak a fel nem világosult szemszögből tűnik olyannak. A Śakti az egész transzcendentális megnyilvánult és megnyilvánulatlan világmindenség. A yogī a Śaktit tökéletes boldogságként tapasztalja ( ānanda ) meg.


3. Sadāśiva ( Örök Jóság, Tudatosság ) vagy Sādakhya ( Öröknek - nevezett ) az Egyetlen Létező akarati aspektusa. A yogīkus felismerés mérlegében e magasztalt fogalom az "Én ez vagyok" eksztatikus tapasztalata, melyben a Tudatosság bizonytalanul önmagával találkozik, mint egy tárgyal.


4. Īśvara ( Világ Ura ), a lelki fejlődés egy további állomása, ahol a tárgynak vagy a világegyetemnek "ez az" ( idam - mindez ) oldala még kihangsúlyozottabb. E szinten inkább az "Ez én vagyok" eksztatikus tapasztalata élhető át, mint az "Én ez vagyok" érzése.


5. Sadvidyā ( Örök Teljes tudatosság ) vagy Suddha-vidyā ( Tiszta tudatosság ) a tökéletes egyensúly eksztatikus tapasztalta az egyetemes Tudatosság ( Én ) és a tárgya ( ez ) között.


6. Māyā ( Śiva játékának kiterjesztő fenntartó aspektusa ), az úgynevezett tisztátalan ( asudha ) fogalmak közül az első, mert ez annak ötfajta hatásán keresztül viszonylagossá teszi a létezést. Ezeket a hatásokat burkokként ( kanyesuka ) is ismerik. Azért utalnak ilyen formában rájuk, mert elpalástolják az igazságot (ezáltal az individuum tudatlansága), mely kizárólag az egyetlen Öröklét - Örök-tudatosság, ami maga Śiva. Ez az öt hatás a következő ( 7-11 ).


7. Kalā ( Rész ), mely másodlagos vagy részleges, időszakos teremtést jelent.


8. Vidyā ( Ismeret, tudás ), ami korlátozott ismereteket jelzi szemben az örökkévaló tudománnyal ( Adhyātmāvidyā ).


9. Rāga ( Szenvedély, ragaszkodás ), mely sokkal inkább a korlátozott tárgyak iránt, mint az egyetemes tökéletes boldogság és elégedettség iránt érzett vágy.


10. Kāla ( Idő ), ami az örökkévalóság ideiglenes rendezettséggé csökkenése, a múltra, a jelenre és a jövőre osztható ( Trikāla ).


11. Niyāti ( Sors, személyes ), ami a karma törvényére, az örökkévaló szabadsággal szembenállóra és az Istenségtől függésre utal.


12. Puruṣa ( Férfi ), mely az egyéniesített lét, a szubjektív tapasztalat forrása, ami a Māyā-tattva tevékenységéből ered. Az itt használt puruṣa különbözik a klasszikus yogában alkalmazott puruṣa-tól, amelyről Patañjali mint a létező végső transzcendentalitásról beszélt.


13. Prakṛiti ( Természet ), ami a megnyilvánulás egész tárgyi aspektusának közege. Eltérően a klasszikus yogától és a Sāṃkhya-tól, a Kasmiri Śaivizmus azt tételezi fel, hogy minden puruṣának saját prakṛiti-je van.


14-36. A fennmaradó huszonnégy fogalom ( tattva ) a Sāṃkhya hagyományban is ismert. Ezek a következők: a magasabb elme, vagy ahogy én nevezem, a bölcs képesség ( buddhi ), az én-képző ( ahaṃkāra ), az alacsonyabb elme ( manas ), az öt megismerő érzékszerv ( jñāna-indriya ), az öt cselekvést végző érzékszerv ( karmendriya ), az öt finom fizikai elem ( tanmātra ) és az öt durva fizikai elem ( bhūta ).


" śrībhavānīśaṅkarasuprabhātam vāgarthāviva sampṛktau vāgarthapratipattaye jagadaḥ pitarau vande pārvatīparameshvarau"


( श्रीभवानीशङ्करसुप्रभातम् - Śrī Bhavānīśaṅkara Suprabhātaṃ )


Śiva-tattva, amely a 36 tattva első és legfontosabb végső teljessége, az abszolút lény, amely a "kevalanijarūpa" állapotában van, amikor semmi más nem létezik a Śakti-tattva mellett. A lalitāhahasranāmā "maheshvaramahākalpamahātāṅdāvasākśhiṅī" csak ezt a koncepciót jelzi. A Bhaskararāyā ezt a következőképpen értelmezi:


- A mahāpralaya nevű nagy végső feloldódás idején egyedül Shiva marad és boldogságos személyiséggel rendelkezik, és visszavonja az univerzumot, ami a mahātāṅdava-t eredményezi. Ezen a ponton nincs más a Ő mellett, ezért egyedül Ő a tanúja ennek ( mahāsākśiṅī ). A bhāskararāya ebben a kontextusban a pajcadashīstava -
kalpopasaṁharaṅakalpitatāṅdavasya devasya khaṅdaparashoḥparabhairavasya | pāshāgkushaikśavaśarāsanapuśpabāṅaiḥ sā sākśhiṅī vijayate tava mūrtirekā||
Az itt említett Śakti-tattva nem más, mint az abszolút lény jagat sisṛkṣā, azaz a világegyetem létrehozásának vágya. Ha a "kevalacit" "prakāśa" aspektusának egyetlen létezése a shivatattva, akkor a "vimarsa", amit a "prapajcavāsanā" -nak neveznek, vagy a világegyetem létrehozására irányuló vágynak, akkor az Śakti-tattva. A Śiva-Śakti-tattva-k megértésében egyedül a fennmaradó tattva-k megértése áll, mivel ezek a két primordiális tattva-ból származik.



Triśūla


A Triśūla szigony, az Icchāśakti, a Jñānaśakti és Kriyāśakti együttes állapota. Betűje a śūlabīja, vagyis az ' au'.


Általános értelemben a Triśūla a Teljes Valóság természetét képviseli: a Teremtő, Megőrző és Pusztító három aspektusában. A Triśūla szimbolikája hasonlít ugyan a buddhista triratna-hoz, de itt a három hegy a Kasmiri Śaiva Tradíció különböző triplicitásait reprezentálja, beleértve a Pāśa ( kötelék ), pāsu ( az ember ösztönlény természetét ) és a Pati ( a tiszta Tudat - ( Śiva ) három elvét. A hárommság képviseli Śiva három śakti-ját: akarat, tett és bölcsesség, valamint a három fő nādi-t ( energiacsatornák ) Iḍa, Piṅgala és Suṣumna, amelyek lehetővé teszik a Kuṇḍalinī szabadon áramlását, amely maga śakti. A buddhizmusban található Triśūla-t lándzsa helyett dharmacakra -val ábrázolják, és ugyanazt jelenti, mint a triratna ( három drágaság ).


Śiva egyik legelismertebb szimbóluma tehát a Triśūla, mely a Kasmiri ikonográfiában egy Yantra belsejében ábrázolják. A Yantra szó jelentése: - 'tra' szótoldaléknak: - emelni, emelő. A 'yan' szótag jelentése, hogy: - eszköz. A Yantra tehát egy rendkívül hatékony eszköz a szemlélődés, a koncentráció és a meditáció számára. A Yantra lelki jelentőséggel is bír: létezik egy speciális jelentése, amely a Tudatosság ( cit ) magasabb szintjére vonatkozik, ami biztosítja az Én-re ( ātmā ) történő fókuszpontot, amely segít felemelkedni és eggyé válni az abszolút Tudatossággal, vagyis Śiva-val. Amikor az elme egyetlen egyszerű tárgyra koncentrálódik ( ebben az esetben egy Yantra-ra ), az elme hullámzása megszűnik. Végül a tárgy leesik, és az elme üresen maradhat. A legfejlettebb fázisokban egy Yantra geometrikus megjelenítésével lehet elérni a Śiva-val való kapcsolatot.


De mi teszi a Triśūla-t ilyen különleges szimbólummá, és milyen üzenetet közvetít? Ebben a bejegyzésben feltárom a két kérdést.


Ami a Triśūla-t olyan hatalmas szimbólumává teszi az anu ( individuum ) számára, az a három hegy. A Kasmiri Śaiva teológiában ez az egész nyilvánvaló univerzum kódolt sűrítménye, mennyiségi és minőségi természete, valamint arról a tevékenységéről árulkodik, amellyel a nem látott abszolútból létre jövő objektumok megjelennek, s ez a triádikus kifejezésekkel írható le. Röviden tehát a Triśūla birtokában lévő Śiva szimbolizálja az egész triádikus univerzumot, amit ő maga tart össze.


A Triśūla három hegye:


(1) Śiva három śaktija - az akarat ereje ( Icchā ), a tudás ereje ( Jñāna ) és a cselekvés ereje ( Kriyā ). Ez a śakti-ban fokozatosan bővül, melyben a megnyilvánulatlan szembesül az egyetemes tapasztalattal.


(2) Az isteni - Paramaśiva, Paraśakti ( Paranāda vagy Śiva Tattva ) és Parabindu ( Parameśvara vagy Śakti Tattva ) három aspektusa. A három aspektus Śiva önmagának létezése ( Aham vagy "én vagyok" ).


(3) A teremtés, a megtartás és a feloldódás három nagyszerű általános cselekménye ( trimurti : Brahmā, Visnu, Rudra ). Śiva ( abszolút tudatosságként ) mindhárom egyetemes cselekedet mestere és vezérlője.


(4) Brahmā, Visnu, Rudra néven ismert a teremtés, fenntartás és feloldódás, mely Śiva három személyiségű aspektusa. A mitikus történetekben különálló entitásként ábrázolt három istenség ugyanaz, mint Śiva. Ő egyedül teremt, fenntartja és feloldja az egész univerzumot.


(5) Az Omkara három szótagja: 'A' ( akara ), 'U' ( ukara ) és 'M' ( makara ). Az Omkara az elsődleges hang, az Isten igéje, amely az egész világegyetemet létrehozta. Ez az oka, hogy Śiva-t az Omkara Urának is nevezik ( Omkareśvara ).


(6) Az egyetemes megnyilvánulás három oka: ānava, kārma, māyā. Mindhárom ok Śiva-n belül tartózkodik, és nincs olyan külső ok, ami egyetemes megnyilvánulást eredményezne.


(7) A valóság három síkja, amelyek a nyilvánvaló univerzumot alkotják: a fizikai, a finom és az oksági ( bhur, bhuva, svaha ). Az univerzumot alkotó mennyei és pokoli birodalmak sokasága a valóság e három síkjában található. Śiva egyedül az Úr és a Mester, a létezés minden síkján és minden területén.


(8) A Prakṛti három tulajdonsága ( elsődleges természet ): sattva, rajas és tamas. Minden létező dolog e három elsődleges tulajdonság keveredésével van jelen. Śiva a legfelsőbb Puruṣa, aki egyaránt mester a Prakṛti és a három tulajdonság között, de ezeken túl is egyugyanazon időben.


(9) A három tudatos állapot: ébrenlét ( jagrat - érzékszervi ), álom ( svapna - mentális ) és mély alvás ( suśupta - meditatív ), mely utolsó a turiya-ba kulminál. Śiva a három tudatállapotban egyszerre létezik, mégis létezik a negyedik transzcendentális állapotban ( turīyātīta ) is, amelyen a három rendes tudatállapot alapul.


(10) A három tudati szint - pramatri ( szubjektum ), pramana ( kognitív ), és prameya ( objektív ) -, amelyek a Valóság három szintjét jelöli, mely egyik sem választható el Śiva-tól. Egyedül Śiva Kegyelmének köszönhető, hogy megvalósítsák Őt.


(11) A triadikus eszenciák - Pati, pāsu és pasa - alkotják a létezés trichotómiáját. Az egész létezés trichotómiája Śiva-n belül létezik, és benne mind a három egymástól elválaszthatatlanul valósul meg.


(12) A három megvilágosodás szintje ( buddha, prabuddha, és suprabuddha ) a fejlődés azon fázisai, amin maga Śiva halad, hogy megismerje önmagát. Ez minden jīva feladata. Mert jīva és Śiva Egy.


(13) A három út ( āṇavopāya, śāktopāya, és śāmbavopāya ) amelyen végighaladva a yogī elérheti a legvégsőt, az ānupāya-t, ahol már nincs többé út, mert felismerte önmagát, Śiva-t, és testét levetve ( videamuktih ) végleg feloldódott önmagában.


Az egész Trika Śaivizmusban tehát a Triśūla a nyilvánvaló univerzum tökéletes szimbóluma, éppúgy, mint a duális Śaiva rendszerekben a Śivalingam. Śiva triádikus szíve a Yantra közepén, a négy égtáj között helyezkedik el, amely az egész mindenség magját képviseli.




IV. Rész

Śiva nem ismerhető meg


Nābhāvo bhāvyatāmeti na ca tatrāstyamūhatā|

Yato'bhiyogasasparśāttadāsīditi niścaya||12||


"A nem-létezés ( abhāvaḥ ) nem ( na ) lehet a kontempláció ( meditáció ) tárgya [ nem kontemplálható ] ( bhāvyatām eti ), és az sem mondható ( na... asti ) , hogy ebben az állapotban (tatra) nincs jelen a tudatlanság. ( amūhatā ). Mert (yatas) kapcsolatba kerülvén ( saṁsparśāt ) azzal az emberrel, aki ennek ellenkezőjét állítja ( abhiyogaḥ ) -éppen visszatért e tapasztalásból-, bizonyítja ( iti niścayaḥ ) , hogy ( tad ) az állítás - miszerint ebben az állapotban a tudatlanság jelen volt ( tad ) - igaz. ( iti niścayaḥ )"

/ Spandakārikā 12. /


Létezik a tudatban egy állapot, mely megtapasztalható, ez a māyātattva. Ennek a történelmi hátteréről annyit kell tudni, hogy 1000 körül Kasmirban ( Észak-India, de valójában nem India része Kasmir ) rendkívül elterjedt a buddhizmus, és a yoga spiritualitása megfeneklett. Ekkor kapta meg egy Vasugupta nevű bölcs a Śivasūtra-t, hogy a tanítást helyre tegye. A Śivasūtra és a hozzá tartozó Spandakārikā célja egyrészt az volt, hogy az üresség őrületéről lerántsa a leplet.

Miről is van szó?

A buddhista tan szerint a végső valóság a śūnyatā, vagyis abszolút üresség. Ahhoz, hogy ezt a Śaiva sādhaka megértse, tudnia kell mit ért ezalatt a buddhizmus.

Azt érti, hogy a végső valóság az az állapot, ahol :

SEM Megismerő,

SEM Megismerési folyamat,

SEM Megismerés tárgya nincs jelen.

Ezt nevezi a buddhizmus nirvana-nak.

Ilyen állapot viszont NEM LÉTEZIK, csak a tudatlan elmében, ugyanis:

Feltehetjük a kérdést, hogy ezt mivel bizonyítják?

A buddhista válasz az, hogy ez samādhi-ban megismerhető.

A probléma már itt indul.

Ugyanis ha egy állapot : abszolút üresség megismerhető, akkor az állapotban lennie kell egy megismerőnek ahhoz, hogy ezt utána bizonyítani tudja.

A buddhisták ezt állítják, hogy az abszolút üresség megismerhető. Ha viszont az állapot samādhi-ban megismerhető, megtapasztalható ( enélkül csak teória lenne ) akkor az nem abszolút üresség. Csupán : a megismerési folyamat és a megismerés tárgyának hiánya.


Ezt nevezzük a Kasmiri Śaivizmusban māyātattva-nak. Kṣemarāja pengeéles érvelése a következő:

" In the samādhi of void, there is only the effort which is directed towards objectivity dissapears. It is only a fool who, on the disappearance of that effort, thinks ' I have ceased to be "

/ Spandakārikā 1.15 /

magyarul:

"Az üresség "transzában" csupán az objektivitás megragadása felé való törekvés vagy hajlam szűnik meg. Akkor, aki azt hiszi ebben az állapotban, hogy ő maga megszűnt, az egy bolond."


A szövegben itt a paśu szó szerepel bolondnak definiálva, vagyis tudatlan.

És most Kṣemarāja rvelése:


" az az ember, aki azt állítja, hogy az abszolút ürességben ő maga megszűnik, az olyanná válik , mint a vászon nélküli festmény. Tehát, aki azt állítja, hogy ő maga nem létezik, az ezzel az állítással igazolja érvelésének hibáját, mert ha az, aki az érvelést megteszi nem létezik, annak az érvelése sem létezik, vagyis érvénytelen. Csak az ÉN képes arra, hogy nem-létezőnek láttassa saját magát, melyhez eszköze a māyātattva. Az ilyen yogī azért gondolja, hogy ő maga megszűnik az ürességben , amikor nincs tapasztalás tárgya és tapasztalási folyamat, vagyis mentális és külvilág, mert önmagát azokkal azonosítja, amik az üresség állapotában nem léteznek, nincsenek megnyilvánulva."


A nem-létezés teóriája, vagyis a létezés negálása gyanúgy szerepel az Advaitavedānta-ban is, csak máshogy megfogalmazva. Ezért Śiva Kegyelme dolgozik a buddhidban a Śāstra-k tanulmányozása során, enélkül ez teljesen logikus következtetés volna.

Tehát, az üresség nem kontemplálható, vagyis ha meghaladod a māyātattva-t, akkor az az érvelés, hogy shiva azért nem ismerhető meg, mert nem létezik megismerő, māyā hatásának érvelése. Ez azért van, mert az elme nem képes értelmezni nálánál magasabb principíumot. Vagyis önmagán túl csak a nem-létezést látja, ezt nevezzük tudatlanságnak. Ha eléred a Turya-t, akkor rájössz, hogy a világ, az elmével és a māyātattva-val együtt csupán az individuális tudat Játéka.


"Ezért a mesterséges ( illuzórikus, māyā által kreált ) megismerhető mindig olyan, mint a mély-alvás állapota. A spanda princípium ( ÉN ) nem tapasztalható vagy realizálható, mint emlékezés tárgya."

/ Spandakārikā 13. /


Bármi, amire vissza tudsz emlékezni, az egy megismerhető tárgya. Az elme tárgya. Még egy spirituális tapasztalás, amire visszaemlékezel, az is, csupán emlék. Az ÉN vagy spandatattva állapota az, amikor a Turya transzában vagy. Amikor nem vagy a Turya transzában, akkor mindenképpen a tudatlanság állapotában vagy, hiszen akkor az ÉN, számodra egy gondolat, melyet szemlélni tudsz: vagyis, amikor realizálod Śiva-t, akkor nem történik más, mint rájössz, hogy Te Vagy Az. Nem mész sehová, nem olvadsz össze semmivel. Śiva-val nem lehet összeolvadni, mert ahhoz Śiva-nak tőled különböznie kell, ami pedig képtelenség.

Minden olyan kifejtés, mely azt mondja, hogy összeolvadni Śiva-val, eggyé válni vele, stb, csupán a nyelvi korlátok miatt van. Mert szavakban egyszerűen nem lehet jobban rávilágítani. Ez azért van, mert a szavak ugyanúgy a megismerés tárgyai, mint bármi más Önmagadon kívül.

Ezeket akkor érted majd meg, ha eléred a Turya-t, de az ürességről le kell rántani a leplet. Ugyanis ez a kulcs abban, hogy azt meghaladd. Amíg az intellektusod nem érti, addig az tart a māyātattva-ban.

Śiva Kegyelme nem jön, vagy megy. Mindig itt van. Amikor ezt megérted, akkor "alászáll", vagyis ahhoz, hogy meghaladd a māyātattva-t, azon kell kontemplálnod, hogy a tested és az elméd csupán tárgyak, amiket figyelsz.

Egy példa:

Amikor meditálsz láthatod, koncentrálsz, koncentrálsz, erősen, figyelsz a nāda-ra, de közben érzed a tested, így érvelsz belül: érzem a testem, a lábam hajlítva van.

A nāda szüntelen zúg, a gondolatok mint a vihar úgy pörögnek. Számtalan dolgot tudsz megállapítani, egyet azonban nem veszel észre. Mindegyik mondatodban van valami, ami állandó, ez pedig Te Vagy, aki mind a naada-t, mint a testet, mind a gondolatokat szemléled.

Amikor meditálsz erre koncentrálj: Én figyelem mindezt. Amikor ez stabillá válik, megérted, hogy minden, amit megfigyelhetsz, az belőled jön. Ez a bindu állapota, és ennek végeredménye a Mantra, az Én-Tudatosság állapota.

Ez a Śāktopāya csúcsa.

Figyeld és különböztesd meg a testedet, a gondolatoktól egyik gondolat, másik test, ide oda tudsz ugrálni a figyelmeddel, a testedre, majd az elmédre, ide-oda. Ez oda vezet, hogy megérted a középpontot, ahonnan ezt figyeled, és ha ez sikerül, akkor érted meg az aviveka-nak a jelentését: a megkülönböztetés hiánya, māyā.

Ha megtanulod megkülönböztetni önmagadtól, a figyelőtől a figyelt állapotokat, akkor a māyīyamala ( megkülömböztetés köteléke ) feloldódik.

Tehát figyeld a nāda-t, figyeld az elmédet, figyelj bármit, közben légy éber arról, hogy a figyelő állandó.

Ez a kulcs.

Nem a technikák széles tárháza. A valódi technika az értelemben van, ugyanis minden technika ide vezet.

Tehát abszolút üresség nincs. Te sohasem halsz meg, csak az ébrenléti és mentális világ válik inaktívvá, de Te a mély-alvásban is ott vagy, csak māyā miatt, erre nem figyelsz. Ennyi a māyātattva, semmi több.

Ez a yoga.

Nem a nyakba tett láb.



V. Rész

A Ki Vagyok Én kérdése


चैतन्यमात्मा॥१॥

Caitanyamātmā||1||

"A tudat, amely mindentudó és mindenható (caitanyam) (az) Én, vagyis a Valóság (ātmā) igaz természete." 1||

( Śivasūtraṇi 1. Śāmbhavopāya (Śiva nézőpontját használó út )


Magyarázat:

A caitanya szó jelentése nem más, mint univerzális tudatosság, de mélyebb értelemben a tudatosság azon legfelsőbb szintjét jelenti, melynek természete a mindentudás ( jñana ) és mindentevés ( kriya ). E két attribútum összességében ( tudás és cselekvés ) abszolút szabadságot jelent. Abszolút az a létező ( Śiva ), aki mindent tud és mindent tesz, ennél fogva tökéletesen szabad. Ezt a svatantrya fogalom fedi le. Tudás és Cselekvés együtt birtoklása a független hatalom vagy univerzális akarat ( icchā ). Akarat ( icchā , svatantrya ) = tudás ( jñana ) és cselekvés ( kriya ).
A sūtra-ban mégis a caitanya szó szerepel. Miért?

A szó gyöke a cetana. Jelentése: ' Aki tudatos és teljesen szabad ', tehát a cetana a tudatos létező. A szanszkrit nyelv szabályai szerint két szó közti belső kapcsolatot egy toldalékkal kell kifejezni. Ez a toldalék a cetana esetében a yañ.

Ennek módszere, hogy a szó utolsó magánhangzóját eldobjuk és kiegészítjük a kapcsolatjelző toldalékkal, majd a második magánhangzó kap egy plusz 'a'-t. = cetana - a + yañ = cetanya --- e + a = ai => caitanya. Tehát caitanya az a tudatos létező, melyhez valamilyen 'attribútum' fűződik, ez pedig az ātmā, vagy Én.


A sūtra teljes jelentése tehát :


Az abszolút hatalom, - mely mindentudás és svatantrya vagy univerzális tudatosság mindentevés -, ( caitanya ) az Én ( ātmā ) . A Valóság az Univerzális Tudatosság, vagyis Én ( self ).

A magyar tudatosság szó ( angol : conscioussness ) problémája ismert, röviden: a tudatosság ( cit ) annak valódi tudását jelenti, hogy nincs semmi, mi a tudatosságon ( Én ) kívül létezne. Mert minden az Én. A sūtra ezt a caitanya és az ātmā szavak összekapcsolásával fejezi ki, azért mert az Én, a tudatosság maga. Ez a kapcsolat nem alárendeltségi viszonyban van, hanem megfeleltetés. Az Én akkor kerül realizálásra, ha a létező tapasztalási minősége: caitanya. Én = Minden Én Vagyok. Rajtam kívül nincsen más. Minden tapasztalás, én vagyok. Ez a Valóság. Paramaśiva.

Ennek a minőségnek nem birtoklása: tudatlanság a Valósággal kapcsolatban, vagyis pauruṣa ajñana. Ez az univerzális nem-tudás az āṇavamala. Az āṇavamala az előbb megbeszélt Valóság közvetlen tapasztalásának hiánya. Ezt a köteléket, csak Śiva spontán kegyelme oldhatja fel. Semmivel nem kikényszeríthető, individuális törekvéssel el nem érhető.

Miképp a caitanyam ātmā egy kapcsolatot fejez ki, úgy a pauruṣa ajñana ugyanazon szabály szerint ( puruSha - a = puruSh, puruSh + a = PuruSha, e+a = au => pauruSha ) szintjén kapcsolatot fejez ki. Az Én kapcsolódik az Univerzális Tudatossághoz: caitanyam ātmā az első sūtra-ban. A pauruṣa ajñana ugyanígy működik, tehát a tudatlanság ( ajñana ) kapcsolódik az én-hez ( puruṣa ). Ezért puruṣa és nem ātmā.

A Teljes Valóság tehát = Én Vagyok, vagyis a Lelki-Való. Ennek tükrében nem tagadhatjuk meg Śiva és az Erejének jelenlétét, vagy valóságát. Azaz, amennyiben Śiva valóságos, úgy az ( Aham ) Én is valóságos. Olyan nem létezik, hogy ami megnyilvánult az kevésbé Śiva, és ami meg megnemnyilvánult az meg teljesen Śiva. Śiva éppoly valóságos, mint annak elválaszthatatlan Ereje. A gond ott van, hogy ezzel az ember nem elégszik meg, mert többet akar. Én Vagyok + bármi. Ezt csinálja az individuum. Ezzel az történik, hogy a vagyok részt, vagyis az Erőt elereszti, hogy elkaphassa azt a barmit. Ezt hívjuk materiának. Tehát Śiva nem más, mint a Lelki-Való. Az Ő Erejét pedig úgy hívjuk Śakti. Nem a Lelki-Való a hiány érzetének forrása, mert az mindig jelen van. Itt a titok. Így a vagyok résszel van a baj ( māyāśakti miatt ), mert általa elvesztette az Erőt. Ezért az ember nem éber arról, hogy Én Vagyok. De ha felfedezi, hogy ezzel az Erővel teljesen azonos, akkor a különbözőségek elillannak. Vagyis, akkor, mint Te ( aki a Śakti, vagyis a női princípiummal azonos ), rá tudsz hangolódni a Lelki-Valódra ( vagyis a śivai, férfi princípiumra ). Ez a Világ polaritásának fő elve is. Így teljes a kép, az összhang. Össze kell gyűjteni azt az Erőt, ami alapján ráébredsz, hogy Te, Te Vagy. Erről sok rendszer csak beszél, de nem tud igazán, ezért ezt a lyukat kitölti minden más érdekességgel. Tehát Śiva a Lelki-Való és Śakti az Én-Tudatosság. Akikben az Én-Tudatosság rejtetten vagy nyilvánvalóan elemibb erővel jelen van, azokkal a kapcsolat sokkal tartalmasabb, mint azokkal, akiknek a tudatossági szintjük a kötőerők vonzásának vonalát követi. Vagyis, akik az ösztönös életmódot követik, se nem vevők, se nem adók. Az a bizonyos kapcsolat tehát ez alapján jön létre.

De hogyan is kapcsolódik mindehhez az individuum és az Istenkép?

Minden Létező Individuum, a Belső Hang betűiből Formát öltött Név. ( Nāmarupa )

Mit is jelent ez?

A nāma nevet jelent a rupa pedig formát. A név ugye betűkből, finomabb szinten hangokból áll. Minden név egy-egy címke, hasonlóképpen minden individuális személyiség amikor önmagát elkülöníti mindentől az ahamkāra ( valamin keresztül cselekvő ) által, ezzel megcímkézi magát, ez a címke nem más, mint az én, aminek a forrása az Értelem ( buddhi ), a megnyilvánulás színterén. Az ÉN, a Név azaz Nāma, ami testet, formát olt a személyiségben. Ez a rupa. Ez a nāmarupa a Belső Hang kivetülése.

Fontos témakör a nāmarupa, pláne ha visszavezetjük az Istenképek világába, legyen az bármelyik nāma és rupa.

Számtalan Istenkép létezik. De miért?

Ennek megértésében segít a Nāmarupáról szóló tanítás. Mind Istent keressük. Amikor a keresett Istent ellátjuk egy névvel és egy formával, amire a hagyományokban rengeteg változat kialakult, akkor tulajdonképpen a Bennünk is meglévő Magasabb minőségeket jelenítjük meg, így azok megközelíthetővé, elérhetővé válnak. Isten így hasonlatossá lesz hozzánk, azzal, hogy nevet és formát kap, hiszen ezek nekünk is meg vannak. Az Istenképekhez kialakult szimbólumok mélyen rejtik a megtalálandó szinteket, amik kijelölik a Hazatérés Útját.

Amennyiben mély odaadást tanúsítunk ennek kutatására, egy olyan elérhető képet, példaképet kapunk idővel, aki igazi misztérium magasságába emelhet minket. Erre adnak a hagyományok sok és gyakran rendkívül színes megismerési terepet.

Jézus történetei nagyon jó példák erre, de a görög mitológia vagy akár a Védikus Purāna történetek is.

A Hindu tradíciókban és megannyi egyéb területen megtaláljuk például a mitológiákat, tanmeséket, amik különböző Istenségeket tárnak elénk. Ezek megnyilvánulnak morális minőségekben is, cselekedetek szintjein, amikből tanulnunk, vagyis felismernünk kell.

Ennek lehetőségét adja meg a Nāma Rupa, mely név és forma, a bennünk lévő Belső Hang, a keresett Isteni szó forrásából származik.

Végül rájövünk, nem Isten hasonlít hozzánk, hanem mi hasonlítunk Hozzá, csak ezt elfelejtettük, de ha újra emlékezünk erre, megtalálhatjuk Őt, ki Forrásként bennünk él.

Ez a yoga célja.

Ezért nagy Kegye az Úrnak, hogy segít ebben és megjelenik előttünk Névvel és Formával és lehetőséget ad, hogy közeledhessünk Hozzá, ezáltal Önmagunkhoz.

Ez az Ember célja.



VI. Rész

Śiva önfeledt állapota


Tehát, Śiva megfeledkezik önmagáról.

Gondolhatnád, hogy "ez vicc?"

Egyáltalán nem az.


A Kasmiri Śaivizmus doktrínájában a Jīva nem más, mint az individuum, mely nem csupán pszichofizikai létező, hanem jóval több. Individualitás alatt azon kötelékek megléte miatt kialakult létszint, tudatosság értendő, melyek miatt Śiva, önnön lényegiségét önként elfelejti, hogy korlátolt, ideiglenesen önfeledt tudatosságával, önmagát tapasztalja, s majd újra felfedezze. ( śivalīlā ).

A Jīva fizikai aspektusát az öt mahābhūta alkotja, mely Ön-tapasztalásának alsó, legdurvább, így legelfedettebb szintje. A Jīva ezen szintjén ( mahābhūták ) sthūlaśarīranak nevezzük, mely durva, anyagi burkot, hajlékot jelent. Az individuális tudatosság számára ez a szint jelenti a kettősségbe való bevetülés, kapaszkodás alapvető peremét. Minél inkább elkülönültséget, dualitást mutat a tudatosság, annál inkább anyagi, durva annak megnyilvánulása. Ezt jelentik a bhūták. A Jīva következő szintje az Antaḥkaraṇa, a belső pszichikai szervek csoportja. Buddhi, Ahaṃkāra, Manas.

Az Antaḥkaraṇa karöltve az öt finom elem csoportjával ( tanmātrák ) egy nyolcas csoportot alkotnak, melynek puryaṣṭaka a neve, ( a Sāṃkhya ezt hívja Liṅganak ).
Ez nem más, mint a sūkṣmaśarīra, melyben a lélek ( individuális én-tudatosság ) elhagyja a testet ( bhūtákat ) a halál pillanatában.
A Jīván belül működő erőt nevezzük Prāṇaśaktinak, mely mind az Univerzumban, mint az individuumban jelen van, s mely a megnyilvánulás minden szintjén fenntartja.

Ugyancsak jelen lévő a Kuṇḍalinī energia, mely Śakti maga, s mely minden emberi lényben szunnyad. A Kuṇḍalinī erő valójában nem más, mint az Abszolút Tudatosság maga. Azért nevezik erőnek, mert a megnyilvánulás természete miatt egy aktív princípiumról van szó. Az Önfelismerés végpontjához egy felismerési folyamat vezet, mely nem más, mint a tudatossági szint vándorlása az individuális tudatosság ( dualitás, elkülönültség által meghatározott ) szintjéről az Univerzális tudatosság szintjére, melyben az egység dominál. Ezt a tudatosság-emelkedési folyamatot nevezzük másképpen: Kuṇḍalinī erőnek. A Kuṇḍalinī az Én-tudatosság maga. ( Ātmā, Śiva ). Minél inkább felismerésre kerül ennek misztériuma ( nem intellektuálisan ) a Kuṇḍalinī annál inkább emelkedik.

A Kuṇḍalinī megértése manapság gyakran az alacsony tudatossági szintről szemlélt, magasrendű tanítások meg nem értése miatt nehéz, s legjobb esetben is egy túlmisztifikált, ködös idea marad csupán. A Kuṇḍalinī-yoga, az individuum transzformálásának útja, mely a Śaiva Tantra egyik legfontosabb pontja és lényegében végcélja.

A végső princípium, mely a Jīva középpontja, esszenciális lényege, szíve : caitanya, azaz Śiva maga, a Tudatosság. ( Śiva alatt ebben a rendszerben nem a Védikus Śiva értendő ). A Jīva bár eredendően Śiva, vagyis Univerzalitás, mégis egy alászállás értelmében individuummá válik, az Āṇavamala önmagára vételével.

Így érthető tehát, hogy Śiva miként válik individuummá, azaz Jīvává, s mikért térhet vissza Én-tudatosságának felismerése, mialatt Śiva egyáltalán nem veszíti el Végső Valóságát. Mert Ő az egyetlen princípium minden megnyilvánulásban, aki Te magad is Vagy.




VII. Rész

Mi a Dicsőítés?


A Spandakārikā-kban ( 1.1 ) Vasugupta, az Abszolút Valóságot ( azaz, Paramaśiva ) úgy definiálta, hogy Śaṅkara ( śaṅkaraṁ ).

Śaṅkaraṁ karoti śaṅkaraṁ - Aki a "Śam"-ot ( śam ) adja, vagyis, 'Aki a Kegyelmet Adományozza'. svarūpamanugrahaṁ karoti yastamimaṁ svasvabhāvaṁ śaṅkaraṁ - Aki Független Szabad Akarata ( svatantrya ) által ( caitanya, aki mindentudó és mindenható ) telve van a legmagasabb ( parama ) Gyönyörrel ( ānanda ), az újra felismerést ( pratyabhijñā ) természetének ( svarūpam ) kiterjesztésével ( sphāra ) elérhetővé teszi.
Hogy miért nem Shambo, miért nem Rudra, miért nem Bhairava, stb. az ki fog derülni az értelmezésből.

Azért van sok jelző, sok nézőpont, mert valami ugyanarra mutat. Śaṅkara ( az egyszerűség kedvéért Śiva ) stumaḥ. Namaḥ, namaha, azt jelenti 'dicsőíteni, dicsőítem'; stumaḥ pedig 'dicsőítjük'. Ami eképpen néz ki: stum' maḥa - dicsőítjük, vagyis mi dicsőítjük. Kit dicsőítünk? Śaṅkara-t. śaṅkaraṁ stumaḥ. Azt az emelt valakit, Śaṅkara-t ( Kegyelem Adományozóját ( karoti ), aki a śakticakravibhavaprabhavaṁ, azaz, az erők ragyogó csoportjának forrása. Ez a definíciója Śaṅkara-nak. Az erők csoportjának (śakticakra ), amibe a 36 tattva ( Ṣaṭtriṁśattattvasand vishvaṁ ) is beletartozik ( Śiva-tattva, Śakti-tattva, stb. ). A ragyogás ( vibhava ) mindaz, amit látsz, a megnyilvánulás, mert ragyogó, szép és látható. Mindennek a forrása Śaṅkara, akit stumaḥ, dicsőítünk. Mi dicsőítünk. Az erők látható csoportjának forrását, mindazt, amit látsz és tapasztalsz ( még a Śiva-tattva is ) , annak forrása, Śaṅkara. Tehát itt Paramaśiva-ról van szó. Aki a Kegyelem Adományozója.

A Spandakārikā-k 1. Fejezet 1. aforizmája így szól:


Yasyonmeṣanimeṣābhyāṁ jagataḥ pralayodayau|
Taṁ śakticakravibhavaprabhavaṁ śaṅkaraṁ stumaḥ||1||

"Dicsőítjük ( stumaḥ ) Śaṇkara-t ( śaṅkaraṁ ), a śakti-k ( śakti ) ragyogó ( vibhava ) csoportjának ( cakra ) Forrását ( prabhavaṁ ), aki ( yasya ) szemét kinyitván és becsukván ( unmeṣa-nimeṣābhyāṁ ), az Univerzum ( jagataḥ ) kiárad és eltűnik ( pralaya-udayau )." ||1||


Ide ehhez, el kell jutnunk a suddhavikalpa kérdéséig. Ha nem tudod, ki az a Śiva, akkor hiába mondogatod, hogy ' Om Namaḥ Śivāya ', ezek csak szavak maradnak egymás-után. De, ha tudod ( mert a buddhi-ddal megtaníttattad ), hogy a Śiva vagy Śaṅkara kicsoda, és persze ismered a śakticakra teljes körét, akkor van hozzá tudásod. Akkor számodra az ' Om Namaḥ Śivāya ' mantra jelentésén való kontempláció, egy komoly yogikus praxis. Yogikus és nem "spirituális".
Látszólag ugyanaz, de sokkal magasabb praxis, ha érted is ezeket.

Szóval, a Világ forrása maga Śaṇkara. De mit csinál ez a Śaṇkara?


Yasyonmeṣanimeṣābhyāṁ jagataḥ pralayodayau - A szem kinyitása és becsukása által feltárja és megszünteti a Világot. Vagyis, az Univerzum kiárad és eltűnik. pralayodayau - pralaya-udaya. A Trika-ban van Śaṇkara ötrétű természete, aktivitása. Ez a Pañcakṛtya: létrehozás ( sṛṣṭi ), fenntartás ( samhara ), visszavonás ( nilaya ), elfedés ( pralaya ) és feltárás ( anugraha ). Śiva az, aki megnyilvánítja az Univerzumot, fenntartja és visszavonja, mint mikor mélyalvásba kerülsz ( suṣupti ). Ezen kívül még a két aktus, a tudatlanság kiárasztása és feltárása. Az unmeṣa szó szerint azt jelenti, kinyitja a szemét. Azt a szemét ( kinyitja a yogī szemét ), amivel az igazságot látni lehet, akkor az univerzum megszűnik ( pralaya ). nimeṣa, mikor becsukja a szemét, az Univerzum feltárul. Az unmeṣa-nimeṣa, egyikkel az igazságot látja, másikkal az illúziót. Amikor az illúziót látja, azt hiszed Te magadat, mint individuum. Amikor az igazság látó szemét nyitja ki, ez egy metafora, az Univerzum megszűnik, mert Egynek ( ādvaya, maya ) látja. A Világ valójában nem tűnhet el ( vagyis itt a pralaya nem a Világ szó szerinti megszűnését jelenti ), mert ha eltűnne, nem lehetne Egy vele ( Śiva-val ).


śakticakravibhavaprabhavaṁ - az Univerzum megszűnik. Mi az Univerzum?

Az, amit Önmagadtól különbözőnek látsz. A szöveg tehát rámutat arra a tényre, hogy az unmeṣa-nimeṣa során bekövetkező pralaya során, az Univerzum Tőled való különbözősége szűnik meg. A dualitás szűnik meg, nem az Univerzum, mert az Śiva. Ha a tudás, vagyis az igazságot látó szem nyílik ki, akkor a yogī felismeri az Univerzum valódi lényegét, miszerint az nem különbözik Tőled. Ezt jelenti a pralaya. Ha Śiva becsukja a harmadik szemedet, akkor az Univerzum dualitása feltárul. Śiva-nak van tehát két szeme, amivel a dualitást látja, és van harmadik szeme, amivel az Egységet látja. Amikor az első kettő nyitva van, akkor a harmadik csukva van, ha pedig a harmadik nyitva van, akkor az első kettő csukva van. Vagyis, amikor az első kettő nyitva van, akkor a pralaya dualitásként jelenik meg, ha viszont a harmadig nyitva van, akkor non-dualitásként jelenik meg. Ez egy kontemplálni való stanza. A felismerés szintjei ( abuddha, buddha, prabuddha, suprabuddha ) ezen múlik. Ezt a Śivat dicsőítjük mi ( śaṅkaraṁ stumaḥ ). Kik? Azok, akiknek Śaṇkara ezt jelenti.

Kṣemarāja úgy definiálta ezt a kommentárjában, hogy az a valódi dicsőítés egy yogī számára, ha egyé válik Śiva-val ( Śaṇkara ). Az, hogy valaki azt mondja, "Ó Śiva, Te vagy a Legmagasztosabb, Te vagy a Legnagyobb", vagy "Én Śiva vagyok" és "Te is az Vagy", ezek csak szavak. Persze fontos, meg őszinte, de a dicsőítés az, amikor Śaṇkara segítségével feláldozod a képzelt tapasztaló állapotát, és lemeríted azt. Ezáltal elmerülsz az Abszolút Tudatosságban. Śiva non-duális Śaivizmusában ez a realizáció a Śaiva Yoga ( yuj ) krémje.

Kontempláld és ismerd fel újra ( pratyabhijñā ) Önmagad kedves Śiva.

Śaṅkara stumaḥa

Dicsőítsük Śaṇkara-t!



VIII. Rész

Ahaṃ - A Kasmiri Śaivizmus szívmantrája


Az Ahaṃ, Śiva non-duális Śaivizmusában az Abszolútra vonatkozó koncepciója, a legfelsõbb szív ( hṛdayam ), a transzcendens Én, a legfelsõbb tudatosság vagy végtelen tudatosság. Az Ahaṃ kiterjesztése a khecarī mudra ( szabad mozgás a szívben ) rezdülésében kerül realizálásra. A khecarī mudra a yogikus fejlődés legmagasabb állapotának számít.


1. A teremtés szubsztrátja
Amikor Śiva független akarata által létrehozza az első lépést a belső tér kialakítására ( mely a szívének tere ) - az energiák mátrixa összesűrűsödik, és az új univerzum szubsztrátuma lesz. Ezt a helyet Ahaṃnak nevezik, ami azt jelenti, hogy "Én" a szanszkrit nyelven. Így az abszolút először létrehozza az isteni személyt, az Ahaṃ-ot, és ettől az isteni személytől fog megjelenni a megnyilvánulás. Ez az Ahaṃ ugyanaz, mint a mātṛkā ( a mozgás mértékegysége, kereke ), a Pṛithvī tattva ( föld ) és a SadāŚiva tattva ( mindenféle kategória lényegi természete ). Ahaṃ az utolsó pihenőhely, lakóhely, minden lény lakóhelye, a világ tartálya.


2. Végső mantra
Az Ahaṃ másik definíciója az ős-mantrának, a transzcendentális mantrának, az úgynevezett hṛdaya-bīja ( a szív magjának ) -, mely a tudat és annak erejének kompozit egysége is egyben. A legfelsőbb mantraként az Ahaṃ szorosan kapcsolódik a matravirya-hoz ( a mantra potencialitása, tapasztalata ). Így az Ahaṃ megvalósulása minden mantrára felhatalmazást ad.
Az Ahaṃ Śiva és Śakti egyforma formája. Az Ahaṃ-ban Śakti legfelsőbb ( para ) aspektusa megvalósul. Az Ahaṃ Śiva és Śakti egysége, vagyis más szavakkal, Śiva állandósága és kiterjedése. Az Ahaṃ egy másik módja Śiva és Šakti egységére, a Legfelsőbb ( anuttara ) kibocsátó ( visarga ) aspektusa.


3. Etimológia
A szanszkrit Ahaṃ szó = A + HA + M, azaz: Śiva ( A ), Śakti ( HA ) és bindu ( M ) hármasából áll. 'M' az utolsó pont, mely Śiva és a Śakti egységes állapotát fejezi ki, melyben Paramaśiva feloszlik. Az A + HA + M háromszöge Śiva non-duális Śaivizmusának rendszeri lényege. A + HA + M a sṛṣṭi bīja ( a kibocsátás magja ), amely megegyezik a kiterjesztés és teremtés energiájával. Ahaṃ így is definiálható: A = abedha ( nem differenciált ), HA = bheda ( differenciált ) és M = bhedābheda ( differenciált és nem differenciált ).

Az Ahaṃ mantrái:


'Ahaṃ'
Én. Ez a tömör bīja mantra a Shivoham ( Śiva vagyok ) kifejeződése, mely a Haṃsa és a So 'ham gyakorlatok közt tárul fel.


'Aham Prema'
Szeretet Vagyok

A szívre koncentrálva ez a mantra a transzcendentális szeretettel való átlényegülést eredményezi.


'Aham Suryosmi'
A Nap Ragyogása Vagyok

Ez a mantra a szívcsakrával ( Anāhata ) van összeköttetésbe. Eme mantra kiejtés nélküli recitálása a Nappal való, vagyis a szívben rejlő igazság felvillanását előidézi.




IX. Rész

Vijñānabhairava-tantra


A Vijñānabhairavatantra tanulmányozása és gyakorlása előtt szükségesnek tartom, hogy Bhairava pontos meghatározásra kerüljön. Mivel a szanszkritban Bhairava önmagába véve is egy sarkalatos téma, azért is fontos, mert mielőtt bárki nekifogna, tudnia kell, hogy a Kasmiri Śaivizmusban miként közelítenek hozzá. Ez a magyarázat nem része a megjelent könyvnek - bár ott is ki van fejtve -, mégis úgy érzem, hogy a saját szavaimmal is népszerűsíthetem ezt a páratlan értékű āgamát.


Vijñānabhairava-tantra

॥विज्ञान भैरव॥
||vijñāna bhairava||

/Részlet egy korábbi fordításomból/


Invokáció


A Kasmiri Śaivizmus egyik legfontosabb gyakorlati szövege a Vijñāna-bhairava-tantra, mely egy rövid összefoglalása a 112 dhāraṇā-nak vagy technikának, ami az individuum elméjére történő koncentrációról szól. A Kasmiri Śaivizmus nagy mestere, Abhinavagupta "Śivavijñānopaniṣad-nak" ( vagyis Śiva közvetlen megismerésének doktrínája ) hívta. Eme dhāraṇā-kon keresztül, a yogī közvetlen érintkezésbe lép Śiva-val. Eléréséhez nem szükségesek a fizikai gyakorlatok. Ez a Tantra nagyon rejtett értelmű, és tele van mély sanskrit jelentésekkel. A fordítása során a nehézséget az okozta, hogy egyrészt filozófiai értekezés nem szerepel benne, másrészt pedig a sanskrit megfogalmazása olyan karaktereket tartalmaz, melyek klasszikus yoga filozófiával egyáltalán nem értelmezhető.

Bár, ez a szöveg nincs önálló Tantra-nak tekintve, mert csupán egy részlete a Rudrayāmalatantra-nak, mégis a Kasmiri pandit-ok (tudósok) úgy gondolják, hogy egy tömör összefoglalója, ennek az említett műnek.

A Vijñānabhairava-tantra -t nagyon nehéz lefordítani és megérteni. Ezért én a Kasmiri Śaivizmus négy hiteles kommentárját használtam annak érdekében, hogy részleteiben ki legyen fejtve a mondanivalója. Az első a Kṣemarāja által írt kommentár ( Jayadeva Singh fordításában ), a második Swami Lakshmanjoo írásos feljegyzése, a harmadik Mark Dyczkowski fordítása, az Ānandabhaṭṭa Vijñānakaumudī megjegyzése, és negyedik pedig Bettina Bäumer magyarázata. Ezeknek a kommentároknak köszönhetően a nap sugarai által megnyílnak a virágok és szimbolikusan megporozzák a méhek. Már egy évvel korábban elkezdtem "részenként" fordítani ezt a szentírást, de mivel már megjelent a Himálájai Jóga Tradíció kiadásában, így felhagytam vele. Most csak az első két aforizmáját mutatom meg, illetve a hozzáfűzött kommentárt, mely a négy ma ismert Kasmiri pandit magyarázatainak esszenciáját tartalmazza egy csokorban.


श्री देव्युवाच।

श्रुतं देव मया सर्वं रुद्रयामलसम्भवम्।
त्रिकभेदमशेषेण सारात्सारविभागशः॥ १॥
अद्यापि न निवृत्तो मे संशयः परमेश्वर।
किं रूपं तत्त्वतो देव शब्दराशिकलामयम्॥ २॥

śrī devyuvāca |

śrutaṃ deva mayā sarvaṃ rudrayāmalasambhavam |
trikabhedam aśeṣeṇa sārāt sāravibhāgaśaḥ || 1 ||
adyāpi na nivṛtto me saṁśayaḥ parameśvara |
kiṁ rūpaṁ tattvato deva śabdarāśikalāmayam || 2 ||

श्रुतं śrutaṃ = hallottam [hallottam]; देव deva = Ó Isteni Egy !; मया mayā = az általam [ismert]; सर्वं sarvaṃ = minden [tanítás]; रुद्रयामलसम्भवम् rudrayāmalasambhavam = [ami] a Rudrayaamala tantrából eredt; त्रिक trika = három csoport; भेदम् bhedam = vagy osztályok; अशेषेण aśeṣeṇa = egész; सारात् sārāt सार sāra = a kvintesszenciáját; विभागशः vibhāgaśaḥ - a bölcs bennem nem oldódott. 1.


अद्यापि adyāpi = még; न निवृत्तः na nivṛttaḥ = nincs törölve; मे me = az én; संशयः saṃśayaḥ = kételyem; परमेश्वर parameśvara = Oh Legfelsõbb !; कार्या प्रतिका करे किंग करे करे के लिए रूपं kiṃ rūpaṃ; तत्त्वतः tattvataḥ = lényegében; देव deva = Ó Isteni Egy !; शब्दराशि śabdarāśi = mi a betűk nagy száma; कलामयम् kalāmayam = az isteni teremtmény vagy kreatív energiája. 2.

"Uram, hallottam a Trika teljes tanítását, amely a mi láncolatunkból származott, az egyre nagyobb elengedésű szentírásokban, (2) de most még a kétségeim nem oldódtak, Ó Parameśvara. Mi a valóság valódi természete, uram?"


Kommentár:


Itt meg kell értenünk, mi a Trika, és hogyan alakult Śakti három osztálya vagy szekciója. A Sāṃkhya yoga vagy a Sarirakopanishat másképp magyarázza el.

Śivát" Bhairava "-nak is nevezik, mert a [kezdeti ébredés, ami bennünket] felkelt, valamint az attól való félelem miatt, az álomstátuszban marad ( bhava-bhaya ) - és a vágyakozás eme sírásából nyilvánvalóvá válik a sugárzó tartományban a szív, ami félelem nélküli ( abhaya ) azok számára, akik rémültek.

Bhairavának is nevezik, mert Ő azoknak, akik örömet szereznek a félelmetes üvöltésében ( bhīrava ), ami a Halál halálát jelzi!

A kiváló Yogīnok nyájának mestere, aki a félelemtől és a felszabadítás felszabadításáért felelős, ő a Bhairava - a Legfelsőbb, akinek a formája a Tudat ( vijñāna ). A táplálék átadójaként kiterjeszti hatalmát az univerzumban!

A Vijñānabhairavatantra 2. aforizmájában tehát Bhairavī kérdése a következő:


adyāpi na nivṛtto me saṁśayaḥ parameśvara |
kiṁ rūpaṁ tattvato deva śabdarāśikalāmayam || 2 ||

"Uram, hallottam a Trika teljes tanítását, amely a mi láncolatunkból származott, az egyre nagyobb elengedésű szentírásokban, (2) de most még a kétségeim még nem oldódtak, Ó Parameśvara. Mi a valóság valódi természete, uram?"


Itt meg kell értenünk, mi a Trika, és hogyan alakult Śakti három osztálya vagy szekciója.

śabdarāśikalā ~ a sanskrit ábécé 50 fonémája által képviselt és megtestesített erők. Példa: az ábécé első három betűje a, ā és i, és a tudatosság három alapvető képességét ( śaktis ) ábrázolja : a = anuttara-śakti, az abszolút tudatosság ereje ( a lét alapja ), ā = ānanda-śakti, a Kegyelemben rejlő gyönyör ereje, és i = icchā-śakti, az akarat ereje, vagy az önkifejezés és az önfeltárás előtti előrejelző erő.

Kshemarāja a VBT-re vonatkozó kommentárjában Abhinavagupta tanítását követően tünteti fel ezt a témát a "nyelvi miszticizmus" című témakörben, a Tantrasāra harmadik fejezetében. Kshemarāja szerint:

"Ezek a vimarśa-śakti -k olyan képességek, amelyek az önismereti tudatosságon belül vannak - anuttara, ānanda, icchā és így tovább - az univerzális energia pulzálásai, amelyek magukban foglalják az összes jelzőt és jelzést ( szavakat és azt, amit jelölnek ). Mivel ezek a Bhairava -tudatosságban vannak ( bodha-bhairava, = vijñāna-bhairava ), így önmaga ismeretének erejére vonatkoznak, és a valóság lényegét képezik - ez lehet a hangok tömegének Végső ereje."

Navātman aka Navātma-bhairava ~ ez a kifejezés nonduális Tantrák mantrájára vonatkozik, kilenc betűvel és / vagy a kilenc legfontosabb tattvával ( a valóság elvei ), valamint a Bhairava egy bizonyos formájának aspektusára. Egykor nagyon fontos volt Tantrában, de ma már gyakorlatilag elfelejtették.


A Navātma-bhairava rövid története:

Ő és a kilenc betűs mantra először a legkorábbi Tantrikus szentírásokban jelent meg, a Niśvāsa, kb. 550 CE körül. Ezután megjelent a legkorábbi Trika szentírásban, a 700 CE Siddha-yogeśvari-mata-tantrában, ahol ő a legmagasabb Valóság. . . A Vīra-ban a Khecarī-cakra néven ismert, mely a szív centrumában összpontosul.
A későbbi Trika szentírásokban már nem a legmagasabb Valóság, de most úgy tűnik, a három Trika istennő ( az alábbiakban látható ) közül az egyik, Aparā Devī ( a Trika Kālī-szerű istennője ). Végül Kubjikā, a kantalinnal és a cakrákkal leginkább társult Tantrikus istennő konzorciumává válik. A Navātman karrierjének ez a fázisa fontos szerepet játszott, mert bár Kubjikā-t általában alárendelték neki, a dél-indiai származású Śāmbhavānanda-származásának nevezték, mint fő istenséget, és éppen ez a vonal a 13. a Tantrik Hatha-yogára való átmenetét képezi.

Kshemarāja a VBT-hez fűzött megjegyzéseiben hangsúlyozza, hogy a Navātman kilenc fontos tattvát foglalja magába: a Természet lényegét ( prakrti ), az individuumot ( purusa ), az okozati összefüggést ( niyati ), az időt ( kāla ), az univerzumot és a megnyilvánuló kreatív erőt ( māyā, ami nem * azt jelenti, hogy ez a rendszer illúzióját vagy csalódását jelenti ), továbbá : a felszabadító megismerést ( vidyā ), és az isteni tudat három aspektusát ( Īśa, Sadāśiva és Śiva ), és azt javasolja, hogy "Mivel ez a mantrák lényegének királya, a Navātman, amely kilenc tattva formában tükrözi a valóságot. Itt analógiát vonva [ Bhairavī = Navātman ] lehetne-e a Végső?
A Trika-hármas három istennője ( śakti-traya ) ~ a hatalom triádja ( śakti-traya ), akik szintén a Triśirobhairava istenség három aspektusát képezik ( a Trika régóta elhunyt ágában tisztelték ). Kshemarāja tisztázza, hogy "a hatalmak hármasa" három olyan mantrára is utal, amelyek egyaránt megfelelnek mind a három istenségnek, mind Śiva, Śakti és Nara ( az egyéni léleknek ), amelyek együttesen alkotják a Valóság Egészét.

Amit a Tantra Illuminated-ban részletesen ismertettek, a három istennő több olyan triáddal társult, amelyek a Śaiva Tantra kulcsfontosságú tanításait képezik:

Parā: icchā-śakti ( akarat ), sṛṣṭi ( teremtés ), pramātā ( teljes ), abheda ( nondualitás ), Śiva.

Parāparā: jñāna-śakti ( tudás ), sthiti ( fenntartás ), pramāṇa ( megismerés ), bhedābheda ( egység a kettősségben ), Śakti.

Aparā: kriyā-śakti ( tett ), samhāra ( feloszlás ), premeya ( megismerés tárgya ), bheda ( dualitás ), Nara ( egyéniség ).

Az állandó vibráló hang és a pont ( nāda és bindu ) ~ ahogy Kshemarāja elmagyarázza, a bindu a végső pont, a szingularitás, az, ami a tudat felvillanásának fényében nyilvánul meg ( prakāśa ), amelyben diverzifikálódik a jelenségek egész univerzuma, és amelyeket olyan szavak jelezhetnek, amelyek minden mantrában potenciálként jelen vannak. Az nāda tehát az alapvető hangrezonancia, amelyet a tudat önreflexió képessége tesz lehetővé, amely minden szavak és mantrák egészét fejezi ki. ( így bindu = prakāśa -> vācya és nāda = vimarśa -> vācaka ).



Parabhairavayoga


A Bhairava szó szótári alakja : félelmetes, rettenetes, stb. A Monier-Williams sanskrit szótár egy olyan jelentést is hoz, mint : terror.
A Bhairava kifejezés a Kasmiri Śaiva doktrína rejtett titkait tárja fel, melyből a valódi megértés származik. A Bhairava név jelentésének félreértése általános. A Kasmiri Śaivizmus alapvető tanításába tartozik, hogy az illúzió nem valami nem-létező kísértet terméke, hanem egész egyszerűen annyi, hogy a tapasztalás folyamatában egy állandó félreértés van jelen. Ahogy ez a Bhairava szó értelmezésénél is fennáll. A félreértés eredményeképpen Bhairava egy rettenetes 'aspektus'-ként ( "pl.: félisten" ) van értelmezve, pedig erről szó sincs.


Azt mondja a Śivasūta 1.1.:

उद्य मो भैरवन्धः॥५॥
Udyamo bhairavaḥ||5||
"Bhairava --a Legmagasabb Létező-- ( bhairavaḥ ) ( az ) Isteni Tudatosság egy spontán felvillanása ( udyamaḥ )" ||5||


Bhairava nem egy aspektus, vagy arculat, hanem maga a Végső Valóság, ahogy ezt később látni fogjuk. A Śaiva yogī számára Bhairava nemhogy rettenetes, hanem egyenesen a Végső Béke, Ki rámutat arra, hogy a terror éppen ellenkezőleg az az individuális természet, mely a félreértés alapjául szolgál, s melynek szemszögéből minden kifordítottan látszik.


A Bhairava szó vizsgálata:

'bha' + 'ra' + 'va'
'bha' jelentése : fenyegetettség, félelem, rettegés
'ra' jelentése : sírás, sikítás, kiáltás
'va' jelentése : védelem, az Isteni Tudatosság jelenléte.

Bhairava tehát mind a három fő Isteni attribútum önmagában hordozója. Továbbá, Abhinavagupta így definiálja számunkra a szó valódi, ezoterikus jelentését a Tantrāloka-ban:


"A vimarśa formája a Bhairava-lét. Én vagyok a teremtője és formája a világnak, mely én-tudatomban ( cit ) tükröződik, mely olyan, mint a végtelen ég. Minden bennem jelenik meg. Én vagyok a fenntartás Ura, s a robbanás ( teremtés ) az én formámat nyilvánítja ki. Ki tudja: hogy eme, mindig változó világ egyedül bennem jelenik meg és tűnik el, a legfelsőbb tudás birtokosaként, eléri az a béke és nyugalom Végső Gyönyörét."


Vagyis Bhairava önmagában tartalmazza, önnön háromrétű aspektusát: sraṣṭā, vagy az Univerzum teremtője, viśvarūpatā, avagy Bhairava tudatossága az egész Univerzum ( megj.: Az univerzum fenntartott állapota nem más, mint Bhairava Természetének megnyilvánulása Univerzumként. Nem különbözik ). Ez az Univerzális megnyilvánulási forma csupán egy formája, mint víznek a jég. Egy hat-rétű úton deklarálható ( ṣadadhvā, melynek része az ismert tattva-rendszer is ). Valamint, Ő praśama, kinek Tüzében ( mahābodha = univerzális tudatosság ), a megnyilvánulás eltűnik.
Bhairava tehát háromrétű aspektust fejez ki, azonban a misztikus yogī számára, Bhairava a Végső Valóság, kiben prakāśa ( A Tudatosság Fénye ) és vimarśa ( az Örök Éberség e Fényről ) Teljes Egységben nyugszik. Más szóval Bhairava : Paramaśiva, kiben Śiva és śakti, prakāśa és vimarśa egy és ugyanazon Valóság. ( megj.: a tudatosság, Paramaśiva szintje alatt ( tattvikusan ) nem képes az egység valódi realizálására, csak elméletben, ezért fontos a paramaśiva kifejezés, mert Śiva és śakti csak paramaśiva-ban egyek tökéletesen. SadāŚiva-ban nem.
Bhairava vagy paramaśiva Önmagában tartalmazza mind a transzcendencia ( érzékszervi tapasztaláson túli ) és immanencia ( érzékszervi tapasztalás körébe tartozó ) valóságát. Bhairava nem más, mint minden kereső individuum valódi és Végső célja, és nem pedig rettenetes aspektusa Istennek. A rettenetes, félelemmel teli természet, illetve az Isten és az ember az individuum képzete és nem Bhairava.

A Kasmiri Śaivāgama-k fontos fogalma a tükröződés ( pratibimba ). Hiszen a Végső Valóság mindent Önmagában tükröz, Önmaga számára. Amikor valaki az individuum szemszögéből tekint Bhairava-ra melyhez a 'rettenetes, félelmetes' jelentést társítja automatikusan, akkor Bhairava természeténél fogva tükörként funkcionál és az individuum nem Bhairava-t látja, hanem individuális tudatosságának természetét: ezért látja Őt terror-nak. A nonduális Śaiva yogī nem a terror és a rettegés Istenét 'imádja'. Ezt a materialista ember teszi. A nonduális Śaiva yogī nézőpontja nem az individuum síkjáról szemlél, ezért Bhairava-ban Önmaga valódi természetét látja, így a rettenetes, félelmetes 'aspektus' helyett, a Végső Béke Valósága jelenik meg számára, Kinek Természete az Abszolút Szabadság.
Ez a tükrözés, vagy reflexió lényege. Ez az Ön-reflexió, vagyis spirituális éberség ( vimarśa ) misztériuma. A tudatlan ember azért nem éber spirituálisan, mert mindent individualitásában gyökerezve szemlél és miután az individualitás nem valódi szubjektum, hanem objektum ( vagy szerep, eszköz ), ezért nem is láthatja a Valóság Valódi Természetét. Bhairava tükörként megmutatja az individuum számára az ő korlátolt természetét. Innen ered a szó általában ismert jelentése. Vagyis az individuum nem Bhairava-tól fél, hanem saját individuális korlátaitól, amire Bhairava ráébreszti. Az ezzel való első találkozás természetesen nem fedi ezt a titkot teljesen fel, mert az éberség fokozatosan szilárdul, így ennek Igazsága is fokozatosan válik triviálissá.

'udyamo bhairava'

Udyamo jelentése: felvillanás és nem erőfeszítés, ahogy azt olykor értelmezik. Ez teljesen hibás. A śāmbhavopāya yoga-jában ( melyből a Śivasūta indít ) az erőfeszítés, törekvés kérdése nem jelenik meg, hiszen ez az Akarat Útja. Ez egy Akarat felé való orientáció. A śāmbhavopāya-ban az Én és Śiva tökéletes azonosításra kerül, melynek eredménye, hogy az egyesülést megelőző állapotban értelmezett pszichológiai én ( individualitás ) eltűnik és csupán Śiva ismerszik fel Én-ként. A pszichológiai én, nem különbözik Śiva-tól, csupán csak önmagán kívül értelmezi Őt. Valójában nem tűnik el semmilyen 'én', hanem a téves ( individuális ) értelmezés, vagyis képzet szűnik meg. Nem két 'én' van. Egy valódi és egy hamis, hanem az Én képes arra a képzetre, hogy Valódi Önmagát, önmagától elkülönültnek tételezze ( és elnevezze valahogyan, mondjuk Istennek, félistennek, Ádámnak és Évának, stb ). A Tudatlanság a képzetekben rejlik, nem a létező, aztán megszűnő elemekben. Nirvikalpaka yoga, mert a śāmbhavopāya Útján a gondolat áramlat funkciója megáll.
A śāmbhavopāya útjának semmi dolga sincs sem a prāṇa-val, manas-al, de még a buddhi-val sem. Ezen elemek használatához, kivétel nélkül törekvés, koncentráció szükséges, ami a śāmbhavopāya-ban nincs.
Kṣemarāja csodálatosan fejezi ki a lényeget, amikor azt mondja : unmajjanarūpaḥ.
Vagyis : A Śiva-Tudatosság [ spontán ] felvillanásának formája, a śāmbhavopāya.


Parabhairava : Minden Létezés Kvintesszenciája

Minden létezés kvintesszenciája, a leírhatatlan, nem a buddha állapota. Az Én (Ahaṃ ) nem mondja mindenre, hogy leírhatatlan, megfoghatatlan ( megnevezhetetlen ). Ezt mi mondjuk a szavainkkal, leírhatatlan, vagy megfoghatatlan.
A szavak vagy fogalmak általi meghatározásunk ( melyekkel küröl írjuk a megértés miatt ) egy szikrája, egy erős sejtése az igazságnak. Buddha állapotról - bár ez a szó sem adja vissza a pontos jelentését - csak a Teljes Szabadság ( svatantra ) limitált aspektusánál beszélünk. A minden létezés kvintesszenciájának állapota az Azonnali Tudatosság vagy Bhairava spontán vibráló Gyönyöre.


... bhairavaḥ||5||
Bhairava - ...az Azonnali Tudatosság ||5||
/ Śivasūtra-k 1.5. /


A Tudatosság ( Cit vagy Parasamvit ) Teljes Szabadságának nem vibráló gyönyöre az, amit énnek ( Jīva ) vagy Tapasztalónak hívunk, mint az Univerzum visszahúzódásából áradó öröm a minden létezés kvintesszenciájában. A Teljes Szabadság nem öröm, hanem Független Cselekvő Akarat ( Svātantrya ), vagyis Béke. A minden létezés kvintesszenciája viszont olyan, mint egy hatalmas tudati orgazmus. Ez az extázis. A Teljes Szabadság pedig olyan, mint amikor 30 évnyi nonstop munka után egyszer csak leveszik a hátunkról az összes terhet. Nincs minden és nincs individuális-én.


तदा प्रकाशानन्दसारमहामन्त्रवीर्यात्मकपूर्णाहन्तावेशात्सदा सर्वसर्गसंहारकारिनिजसंविद्देवताचक्रेश्वरताप्राप्तिर्भवतीति शिवम्॥२०॥
Tadā prakāśānandasāramahāmantravīryātmakapūrṇāhantāveśātsadā sarvasargasaṁhārakārinijasaṁviddevatācakreśvaratāprāptirbhavatīti śivam ||20||

"... mikor (tadā) a Teljes (pūrṇa) tiszta Én-tudatosság szintjébe (ahantā) való behatolás eredményeképpen (veśāt), ami esszenciálisan (sāra) Fény (prakāśa) (és) Megnyugvás (ānanda), melynek természete (ātmaka) a Nagy (mahā) Mantra erejéből (vīrya) áll, az individuum saját (nija) Tudatossága (saṁvid) princípiumainak (devatā) csoportja (cakra) feletti isteni függetlenség (īśvaratā) elérése (prāptiḥ) szüntelen(sadā) jelen van (bhavati), mely az univerzum minden (sarva) megnyilvánulását (sarga) és visszaoldódását (saṁhāra) egyszerre hozza létre (kāri). Így minden Śiva természete (iti śivam) ||20||

/ Pratyabhijñāhṛdayam - A Felismerés Szíve 20. /


A tantra-k nem beszélnek erről sokat, mert míg az öröm valahogyan leírható, a független cselekvő akarat nem. A Tiszta Tudatosság Vibráló Gyönyöre nem más, mint Spirituális Realizáció, maga a Teljes Valóság pedig független cselekvő akarat. Ezeknek a teoretikus szintjéhez is szükség van az Erő ismeretére, vagyis legalább a tiszta tudás elérésére. Amikor a tantra-k olyat írnak, pl a Mahānirvañatantra, hogy a megvilágosodás nem érhető el a Vibráló Erő ismerete nélkül, az nem azt jelenti, hogy kell érteni, hogy ki vagy mi az az Erő. Dehogyis. Az a princípiumok megtapasztalásáról szól. Az az Erő ismerete, hogy sok sok születés után eljutsz ideáig, ennek felismerésére, de nem állsz meg. Semmilyen praxis nem képes ezt elérni.


A Spandakārikā 1. fejezet 3. aforizmája azt mondja:

Jāgradādivibhede'pi tadabhinne prasarpati|
Nivartate nijānnaiva svabhāvādupalabdhṛtaḥ||3||

"A Spanda a különböző ( három ) tudatállapotokban sem különbözik Önmagától, a Megismerőtől, amikor szakadatlan folyik ( a tudatállapotok formáját öltve )". ||3||


A Spanda megismerése mindig automatikus, vagyis spontán történik. Az Erő állapota a koronacsakra aktivizálódása, melytől a játék vége még "messze" van. Ezt a Gyönyört egyébként talán jól meg lehet közelíteni a fém rugó példájával. Ha el van engedve, kinyúlik és nincs benne feszültség. Vagyis amikor az Univerzum jelen van, akkor nincs Gyönyör, mert az az Univerzum állapotát ölti, a megnyilvánulásét. Azét, amely telis-tele van szenvedéssel, s amely szenvedések sorozata útjelző táblákként elvezetnek a célállomás ajtajáig. Ha a rugót összenyomod egy millisre, akkor az erő szinte szétfeszíti az ujjaidat. Pont ilyen a Gyönyör. Ennek egészen lineáris a megismerése, megértése. A Teljes Szabadságban azonban a szavak alkalmatlanok. Azért mert a példák azt szemléltetik, hogy az Univerzum a Gyönyör hiánya, az Univerzum hiánya pedig értelemszerűen Gyönyör. Ehhez képest a Teljes Szabadság abszolút szabadsága minden ilyen szabályt felrúg. Ezért mondjuk, hogy a Független Szabad Akarat ( svatantra ) praktikusabb ebből a szempontból. Szabadság, vagyis Béke. Teoretikusan olykor akaratnak nevezzük eleinte, de később az ember megérti, hogy az akaratnak is a szabadság a forrása. Ez Abszolút.
A Spirituális Realizáció az Abszolút gyönyöre, mely a három tudatállapot közben helyezkedik el. Tehát a Spirituális Realizációban van objektív világ, mentális működés (alvás) és mélyalvás is, de ezek a Spirituális Realizáció miatt ugyanazok. Ez a tökéletes prabuddha állapota, más néven a felszabadult, aki a Spirituális Realizációt az állapotok közepén is képes tapasztalni.


भूयः स्यात्प्रतिमीलनम्॥४५॥
Bhūyaḥ syātpratimīlanam||45||

"(A fejlett Yogī számára), újra és újra (bhūyas) jelen van (syāt) a Legmagasabb Én ébersége kívül és belül egyaránt (pratimīlanam)"||45||

/ Śivasūtra-k - Śāmbhavopāya 45. /


A Transzban NINCS három tudatállapot, csak az Azonnali Tiszta Tudatosság, azaz Bhairava. A felszabadult nem tapasztal Transzt, csak amikor abszolút felszabadulttá válik és amikor eldobja testét élete végén. Vagyis összesen kétszer. Élete közben Spirituális Realizációt tapasztal, akkor amikor nem tanít. Hiszen a Spirituális Realizációban nem lehet tanítani, mert nincs tudatlan, akit tanítani kellene. Ezért mondják, hogy csak egy bolond akar Mester lenni. Mert a Mesternek limitáltságot kell magára öltenie, hogy végezni tudja a Teljes Valóság által adott feladatát.

A Mesterlétet SOHA nem a Mester választja. Aki nem érte el a tökéletes prabuddha szintet, vagyis a felszabadultat az csak az állapotok között képes Spirituális Realizációt vagyis a Tudatosság gyönyörét elvezni. Közben nem. Ez a haladó buddha. A Transz megöli a testet és az elmét rövid idő alatt. Olyan, mint a kobraméreg. Ha felszabadult ér el egy Transzt, akkor két dolog történhet. Ha az Abszolút a Mester feladatot szánja neki, akkor a Transzot addig tapasztalja, amíg a teste éppen meg nem hal. Ebben a pillanatban kilép a Transzból és felszabadult vagyis Mester lesz. Ha nem kapta az Abszolúttól a Mester feladatot, akkor a Transz nem inaktiválódik és a yogi egy kis idő után meghal, vagyis eldobja testét és azonnal, maradéktalanul a változatlan és megfoghatatlan Azonnali Tudatossággá válik.

Az állapotok közben tapasztalható Spirituális Realizáció az Univerzum Gyönyöre, az állapotok között tapasztalható a Tudatosság Gyönyöre. Avagy Gyönyör a Koponyában. Az Univerzum Gyönyöre a gyönyör a világban. Ami a Tudatosság Gyönyörében a koponya, vagyis a gyönyör területe, az az Univerzum Gyönyörében az objektív világ.

A Teljes Szabadság állapota csak annyiban különbség, hogy a minden létezés kvintesszenciájának gyönyöre stabilizálódik az Univerzum léte mellett is. Ami a minden létezés kvintesszenciában meg nincs meg.
Ezért előbb erőgyűjtés kell, majd ha ez megvan a minden létezés kvintesszenciában ( parabhairava ), akkor ez kirobban és megmarad az univerzum léte mellett is. Mert a Teljes Szabadság természete mindig ugyanaz. Ha ez nem így lenne, akkor nem beszelhetnénk megvalósításról, mert a Teljes Szabadság szabadsága elveszne az individuum számára. Ha azonban a tudatlanság hátterében nem lenne a Teljes Szabadság örök, akkor nem létezne Teljes Szabadság, de akkor tudatlanság sem létezne. Sőt, ami a legdurvább, hogy a profilom sem az, és a Jóság sem mindig Jóság. Mégis van rá lehetőség, hogy ideiglenesen ez eltűnjön, ezt hívjuk Játéknak. Ha ezt megérted, akkor azonnal felszabadulsz, ekkor pedig megérted, hogy ez csak a Teljes Tökéletesség játéka volt és nem változott semmi.
Mi sem egyszerűbb, ugye?

Emellett pedig élvezd a Játékot, mert az is a Jóság. Ennek a megértésnek eszközét hívjuk Értelemnek ( buddhi ).


Vijñana Bhairava Tantra - Ślokas 43

43. Dhāraṇa
निजदेहे सर्वदिक्कं युगपद् भावयेद् वियत्।
निर्विकल्पमनास् तस्य वियत्सर्वम् प्रवर्तते॥ ४३॥

nijadehe sarvadikkaṃ yugapad bhāvayed viyat|
nirvikalpamanās tasya viyatsarvam pravartate || 43 ||

"Koncentrálj a kettõsségektõl mentes elmével (nirvikalpamanās) a testednek üres hüvelyén, egyszerre minden oldalán (s akkor), mindent ürességként tapasztalsz."


Kommentár:

Mivel a Tapasztaló (ez vagy Te valójában) maga kizárólag az ÉN, ami egy FORMÁTLAN, SZEMLÉLŐ ÁLLAPOT (és nem valami megfogható, vagyis tapasztalható dolog vagyis objektum), NEM pedig a megnyilvánulás (az értelem, egó és az elme IS a megnyilvánulás része, tehát NEM lehet Tapasztaló, csak úgy tűnik [ezt csinálja maayaa])..., yugapad bhāvayed tehát mivel a Tapasztaló maga kizárólag az ÉN, ezért minden egyidejűleg tapasztalható objektum (mentális + fizikális) érzékelés HIÁNYA van jelen az ürességben. Ezen koncentrálva nirvikalpamanās természetesen az ÉN is jelen van ebben, ám mivel a spirituális káprázat vagy illúzió vagy tudatlanság vagy Szanszkritul 'moha' miatt nem ismered fel a FORMÁTLAN, SZEMLÉLŐ ÁLLAPOT-ot, ami az ÉN Maga, ezért ezt ürességnek vagy śūnyātiśūnya-nak nevezzük. Miért? Mert nincs itt semmi számodra. A durvaság és a sűrüség ténylegesen nincs itt, az Én pedig hiába van itt, mivel nem ismered fel, ezért gyakorlatilag számodra az sincs itt, ezért ez egy 'semmi' állapot.
viyatsarvam pravartate
Mivel nincs semmi, amit tapasztalni lehet, vagyis nincs a test oldalainak érzete, megszűnnek a falak, ezért az üresség állapotából csak annyit "tapasztalsz", hogy egyszer csak megszűnik a világ (külső+belső egyaránt), majd újra visszajön. Az üresség megtapasztalására csak az ürességből való visszatérés után tudsz következtetni. Annyit észlelsz, hogy valami furcsa történt, mintha megszűnt volna a világ, és minden ennek a része, amit az üresség vesz körül, magába szippantva. Ez az üresség maga Śiva, mert az Úr Śiva nem egy objektum-szubjektum, nem lehet gondolni, nem lehet elképzelni. Az Úr Śiva Minden.

Tapasztalati példa erre:

Egy szép téli éjszakán, munkaszüneti időben a bejárat ajtajánál áltam, s ahogy lefelé néztem a holdfényben úszott fák árnyékaira, egy nagy baglyot láttam, amint ül és tollászkodik a villamoskábelen a lombok alatt. Egy darabig néztem, s ahogy telt az idő, majd megfordultam, hogy lássam, mert szeretem az éjjeli baglyogat. Bagolyműszakban sorstársamnak éreztem. :) Ahogy megfordultam, hogy keresem a baglyot és csalódva láttam, hogy pont elszállt már... visszafordultam és láttam, hoppá de hiszen ott az árnyéka és továbbra is mozgott, itt valami nincs rendjén. Visszafordultam, még jobban megnéztem a lombok alatti részt és akkor láttam, hogy kb. három leveles gally pont olyan kombinációban állt össze, ahogyan a levegő mozgatta őket, és olyan árnyékot vetettek a földre mintha egy nagy bagoly tollászkodna. Ezután egy fura érzés keletkezett bennem, s mikor ránéztem a környező munkatársaimra, akik sürögtek forogtak, meg cseverésztek, hirtelen nem láttam bennük az embert. Mozgó folyamatokat észleltem. Nem tudtam elkülöníteni a hétköznapi élettelen jelenségeket az élő személyes emberektől, lényektől. Megszédültem és leültem, de nem volt bennem ki leüljön, sőt nagyon érdekes dolog történt: nem éreztem, hogy valahol lennék. Aztán jött a kolléga rám dudált és visszaállt minden.
Olyasmi volt ez, mintha hirtelen megállt a világ és láttam valamit annak valódi arcából. Érdekes egy ilyen tapasztalat. Egy egészen banális kis történés is képes kiváltani, hogy egy pillanatra megálljon minden durvább jagra látásfolyamat és átváltson egy finomabb svapna, ám még szennyezett látás fajtára, amiben már nem találod sem magad sem mást, se semmit, csupán mindent egyben.


A Triśirobhairava titkos tanítása
- Isten az Én -

Korábban már írtam Bhairaváról (a Vijñānabhairavatantra kapcsán), de most valami egészen másról lesz szó. Egy olyan régi szövegről, amit a fent említett műn kívül, maga Abhinavagupta is felidéz jó néhány kötetében.

Ez a rész az 1000 éves mesterműnek, a "Tantrák fényének " ( Tantrāloka ) első fejezetének fordításából származik. Ebben a bejegyzésben az Istennek természete tárul fel. A kötetben Abhinavagupta egy elveszett Kaula Trika szentírást idéz elő, amely ( az általunk kapott szétszórt idézetekből ) titokzatos, erőteljes, sőt elképesztő felismerést nyújt. Az alábbiakban lefordított néhány szekció, az Isten természetéről szóló tanítás csúcspontja, mely a Triśirobhairava-tantra szentíráson alapul.

Most pedig merüljünk el a Tantrákon folytatott tanulmányon / szemlélődésen . . .


तत्त्वग्रामस्य सर्वस्य धर्मः स्यादनपायवान्।
आत्मैव हि स्वभावात्मेत्युक्तं श्रीत्रिशिरोमते॥

"( A szent Triśirobhairava-tantra azt tanítja ), a tattva-k ( a Valóság Alapelveinek tattvānām ) köre ( sāmūhyam ca eva ), elpusztíthatatlan jellege ( hṛdi-stham ) ( ami egyszerűen az Én ), megmarad minden testben ( sarva-deha-stham ), megmarad az egyén saját esszenciális természetében ( sva-bhāva-stham ) (és) nagyon finom -- vagyis látens -- ( su-sūkṣmakam ) említve lett ( kīrtitam ) a 'grāma' teljes gyűjteményében ( grāma-śabdena ) "|| 82


Az összes harminchét tattva ( írásban 36 ) Természete nem más, mint az Én maga, ( caitanyam ātmā , Śiva -sūtra 1.1), és minden jelenség egyszerűen annak formája az egyedülálló isteni tudatosság. Más szavakkal, tudat, amely mindentudó és mindenható ( caitanyam ) (az) Én, vagyis a Valóság ( ātmā ) igaz természete.


"(Így,) kizárólag az Én ( ātmā eva ), elmerülvén Śiva Nektárjában ( śiva-amṛta-pariplutaḥ ), tekinthető ( uktaḥ ) ( minden tattva ) 'fő kvalitásának' ( dharmaḥ iti ). ( Ez ) a Tudás ( jñānam ) a ( tudatos ) Fényben nyugszik ( prakāśa-avasthitam ) a létezés és nem létezés között (bhāva-abhāva-ādi-madhyataḥ). ( Ez a ) mindig fedetlen Állapota a Szubjektumnak az ( draṣṭṛtvam vigatāvṛti ), ami úgy ismert ( jñeyam ), mint ami az Énben -aki saját helyén-- ( sva-sthāne ) nyugszik ( vartanam ). Az, aki teljesen makulátlan a tiszta Tudás miatt, ami azon Valóságként van meghatározva, mi elkülönül mindentől ( vivikta-vastu-kathita-śuddha-vijñāna-nirmalaḥ ), van megalapozva a 'grāma' --vagyis a tattva-k csoportja-- fő kvalitásában ( grāma-dharma-vṛttiḥ ). "|| 83.-84.


A Szívben, az egész testben, lényegében az Univerzumban ( Svabhāva ) található alapelvek rendkívül finom gyűjteménye a [ grāma ] ( a" falu "vagy" közösség "vagy" kollektivitás ") által ismert [ ebben a tantrában ] .

A valóságnak a központtól, leginkább az éntől való nézete nagyon különbözik az összes többi nézettől. A szövegmagyarázatból kiderül, hogy kristálytiszta betekintést nyerhetünk a valóság határtalan természetébe, ami śivāmṛta által elárasztott, mely az isteni nektárnak a tapasztalatát eredményezi : melyben a tudatosság pillanatról-pillanatig boldogságosan megnyugtatja magát az általa észlelt formában. Amint azt a vers írja, a Központhoz való hozzáférés egyik módja, hogy elengedjük a kötődést vagy az ellenállást mindkét ellentétpárhoz, mint például a létezés / nem létezés, öröm / fájdalom, érzés / zsibbadás, szeretet / magány stb. között. ( Megjegyzés: mindkét vers eredeti formájában a Triśirobhairava-tantrából származik. Abhinavagupta erre tesz utalást. )

Amit tudni kell, az [ igazságos otthon], amely az Én igazi otthonában van, az az összes homályosságtól mentes állapot. Az, aki ezt a tiszta betekintést - "tiszta meztelen valóságnak " tekinti - "kötődés mentes" (= mala mentes ) lett, ebben a tantrában azt mondják , hogy az, akinek a magatartása követi a "közösség ( tattva ) útját" , az mindent elért.

Ez az - amit tudni kell ( jñeya ), mert mindig a lelki gyakorlat céljára utal, amely cél általában az Istenhez hasonlít, de itt azt mondják, hogy egyszerűen a "valódi otthonában marad" vagy "létezik egy természetes állapotában". Egyértelmű látás, történetektől, konfabulációktól és mentális előrejelzésektől mentes. De mi a helyzet a "közösség útjáról " ( grāma-dharma )? Először is, ez a kifejezés kettős: a " tattvák kollektivitás természete ", amit láttunk, az Én Vagyok . Tehát itt beszélünk az igazságot látókról, mint olyanokról, akiknek egyéni magatartása követi az univerzális Én természetét. De a "közösség útját" lefordítottam, mert a sanskritban ennek az értelme is ott van, ami a természetességet, egy földes, szerves, spontán létmódot jelent. A grāma-dharma-vṛtti kifejezés szándékosan többrétegű: egy ilyen ébredő lény "a közösség -dharmájában vesz részt", "az egészhez igazodik", és "falusi úton halad", miközben "tevékenysége fenntartja az egészet.

Ez (eṣaḥ) itt mind 'rāma' ( rāmaḥ ) : (1) Mozgás ( gatiḥ ), (2) maradás ( sthānam ), (3,4,5,6) álomban vagy ébrenlétben levés, nyitott vagy csukott szemmel levés ( svapna-jāgrat-unmeṣa-ṇanimeṣaṇe ), (7) futás ( dhāvanam ), és ( ca eva ) (8) ugrás ( plavanam ), (9) nem tudás ( āyāsaḥ ), (10) ébernek levés az érzékekről ( śakti-vedanam ), (11) az intellektus nyolc különböző állapota ( buddhi-bhedāḥ ), valamint ( tathā ) (12) az érzések ( bhāvāḥ ), (13) a nevek ( sañjñāḥ ) (és) (14) számtalan cselekvés ( karmāṇi anekaśaḥ ). Ebben a kotextusban ( atra ), ( rāma ) a ( Mindent-) átható ( vyāpakaḥ ) Śiva ( śivaḥ ), ( aki ) a Legfőbb Ok ( parama-kāraṇam ) ( Az, aki először, ) elnyomván a gondolatokat ( smṛti-mātra-nirodhanāt ) egy elmén keresztül, amiben minden tisztátalanság megsemmisült ( kalmaṣa-kṣīṇa-manasā ), meditál ( dhyāyate ) a meditáció legfőbb tárgyán ( paramam dhyeyam ), ami a menés és jövés --vagyis Prakāśa és Vimarśa, Tudás és Cselekvés, együtt a prāṇa-val és apāna-val-- ( gama-āgama-pade ), állapotában nyugszik ( sthitam ), bizonyosan ( tu ) eléri ( vrajati ) Paramaśiva-t --a Legfőbb Śiva-t-- ( param śivam ), ( ki szintén ) ismert Bhairava-ként (is) ( bhairava-ākhyam ) a japa --szó szerint ismétlés-- útján ( japāt api ). Annak --vagyis Paramaśiva-nak vagy Bhairava-nak-- természete ( tad-svarūpam ), úgy mond ( proktaḥ ) japa ( japaḥ ), ami híján van a létező és nem létező --szó szerint ami két dolog között ragyog, mint pl.: egy gondolat között, ami éppen létezik és egy másik között, ami csak készül létezni-- ( bhāva-abhāva-pada-cyutaḥ )||86-89

Abhinava ügyesen játszik itt a szavakkal, egyenlővé téve a rámát a śivával ( megjegyzem, hogy a sanskritnak nincsenek nagybetűi, amelyek megkülönböztetnék a szavak szó szerinti jelentéseit az istenségek nemétől vagy nevétől. Fontos itt még megjegyezni azt is, hogy Abhinavagupta sanskrit kimondottan nehéz, mert a hagyományos szóhasználattól eltérően fogalmaz és ért dolgokat ). Ennek a résznek az első két mondata, vö. Vijñāna-bhairava-tantra 62-64.

Megjegyzés: Jayaratha gyakran idéz közvetlenül az eredeti szentírástól, de nem úgy, ahogy Abhinava tette. Ez nem csak azért fontos, ha az eredeti szöveget vesszük figyelembe, mint ebben az esetben, hanem azért is, mert lehetővé teszi számunkra, hogy megnézzük az eredeti szentírás és Abhinava pedagógiai motivált újrarendezésének különbségét. Itt Jayaratha idézetében a Triśirobhairava-tól eltérő olvasatot látunk : "A felső és az alsó [légzés] gyakorisága , az elme a prāṇa és az apána fúziója miatt emelkedik (vö. VBT v. 64) . Elhagyva a felsőt, be kell lépni a [Központba]. Ebben a tekintetben az örömben marad ( rāma ) . " A hagyományos yoga szerint a Központ a központi csatorna ( madhya-nāḍī ), ahogy Jayaratha
is sugallja ( idézi a VBT 35. versét ). A szó használata Rama, ami az eredeti szövegben az Istennő lehívásával foglalkozik, amiben Triśirobhairava ( az istenség a szentírása ) kifejti, "maradunk Rama ( öröm / szépség ) megnevezése mellett, mint az Én [ elérését szimbolizáló] yoga praxis megvalósítójának, Ó Nagy királynő." Ez az öröm, hozzáteszi Jayaratha, »nem más, mint az isteni játék, amely kifejezi az egész univerzum természetét.« A Triśirobhairava tanítása szerint "Ezt nevezik Śiva örömének 14-szeres áthatottságának, a legfelsőbb Én-en belül létező összes bhava ( entitások és állapotok ) és számtalan formával jellemezhető valóságának. "


A 89. vers és Ramaṇa Maharṣhi tanítása közötti megfelelés - "Gondolatok jönnek és mennek. Érzések és tapasztalatok jönnek és mennek. Ülj le és derítsd ki, hogy mi marad. "- megdöbbentő!

Jayaratha kommentátor hozzáteszi, hogy a memória az összes gondolatépítés alapja. Ez egy jó pont - az emlékek nélkül ki vagy? Ülj le egy pillanatra, és érzékeld / érezd magad anélkül, hogy emlékeznél az emlékeidre. Vagy akár csak a tegnapra. Ott van még? Ha igen, miként függhet az igazi Éned az emlékektől, vagy azokból alakulhat ki?


"Ezért ( tad ), itt ( atra ) szintén ( api ) a különbség ( bhedaḥ ), mely messziből, közeliből, stb. áll --vagyis ez a módszer Śiva eléréséhez távolabbi, mint ez a másik módszer, stb. vagyis a módszer az Āṇavopāya-ban messzebb van az Úrtól összehasonlítva a Śāktopāya-val és így tovább és tovább-- ( dūra-āsanna-ādikaḥ ) fel lett építve/sorba lett rendezve ( upakalpitaḥ ) az Abszolút Szabadság által ( tadīyena svātantryeṇa ) a Tudatosság Függetlenségének megfelelően ( cit-svātantrya-vyapekṣayā )"||90||


A három módszert közt lévő Śāktopāya-ban eléretik a legfelsőbb Śiva, akit Bhairava-ként ismerünk, Ő a japa . Japát Śiva saját természetének tanítják, mentes a létezés és a létezés állapotától. "
A "Japa" általában mantra ismétlést jelent, de Abhinavagupta itt az ismétlődő kapcsolatot jelenti a lény lényével: ami mindig állandó és örök, mint minden mással ellentétben. Úgy tűnik, hogy ez a vers (90) a Triśirobhairava idézetét zárja le ( Abhinava szinte soha nem mondja nekünk pontosan, amikor egy idézet vagy parafrázis következik ). Ha igen, a következő szavak az ő gondolatai.


"Így ( evam ), az (Ő) Abszolút Szabadságának Teljessége miatt ( svātantrya-pūrṇatvāt ), Ő ( ayam ) a Tevője annak, amit nagyon nehéz végrehajtani ( atidurghaṭa-kārī ). Milyen formában ( kena nāma... rūpeṇa ) ne (na) nyilvánulna meg ( bhāsate ) a Legfőbb Úr ( parama-īśvaraḥ ) ? --röviden, Ő megnyilvánul minden formában.
Az (Ő) számos ( bahudhā ), dualitással való kapcsolata miatt ( bheda-saṅgamāt ), (Ő) megnyilvánul ( ābhāti ) ( a Śāmbhavopāya-ban ) bármiféle fátyol vagy elfedés nélkül ( nirāvaraṇam ) --a Parā szint--, ( míg Āṇavopāya-ban ) Ő Saját esszenciális természetét elvedvén ( āvṛta-nija-ātmakaḥ ) jelenik meg ( bhāti ) --az Aparā szint--. ( Mindenesetre a Śāktopāya-ban ) Ő megmutatja Magát ( bhāti ) elfedve vagy feltárva ( āvṛta-anāvṛtaḥ ) --a Parāparā szint." ||91-92.


"Ami lehetetlennek tűnik" - azaz, hogy az isteni Tudatosság úgy tűnik, mint valami, ami úgy tűnik, nem Isteni, és az ember valódi természete úgy tűnik, hogy közel vagy messze van. Az utolsó kérdés természetesen retorikus.


"Így ( iti ), az Erők hármasa --mint Parā, Parāparā és Aparā-- ( śakti-trayam ) egy másik neve az (Ő) Abszolút Szabadságának ( svātantrya-apara-nāmakam ), az Úr (Állapota) --a Legfőbb Śiva Állapota-- eléréséhez ( nāthe ). ( És az Erők eme hármasa ) említve van ( prakaṭīkṛtam ) a Guru-k által ( gurubhiḥ ) az (olyan) nevekkel, (mint) Akarat, stb. --vagyis Akarat, Tudás és Cselekvés-- ( icchā-ādibhiḥ )"||93||


Az isteni, a végső valóság egyidejűleg azonnal látható és elfedett. Az igaz Lét közvetlenül előtted van minden pillanatban, de ez nem kerül felismerésre. A paradoxon az, hogy nincs paradoxon. Nem az a legszomorúbb dolog? :)


"Deva --szó szerint Úr-- ( devaḥ ) valójában jelzett ( hi... samupadiśyate ) az etimológiával foglalkozó szövegekben megtalálható szavak által ( anvartha-śāstra-uktaiḥ śabdaiḥ ). Eme Egyetlen ( ayam ) Mahābhairavadeva ( mahā-bhairava-devaḥ ), aki ( yaḥ ) Pati ( patiḥ ) (nem egyéb, mint) Paramaśiva ( paramaḥ śivaḥ ) --ezek a nevek ki lesznek fejtve a következő stanzákban"||94||


Abhinavagupta azt állítja, hogy a legmagasabb (= leginkább átfogó) śakti a svātantrya-śakti , a szabadság vagy az autonómia ereje, mert az a kontextus, amelyben a többi śakti is működik.

Ezzel véget ér az Isten természete.



X. Rész

A Kasmiri Śaivizmus három istennőjének illusztrációja


A Vijñānabhairavatantra 2. aforizmájában Bhairavī kérdése a következő:


adyāpi na nivṛtto me saṁśayaḥ parameśvara |
kiṁ rūpaṁ tattvato deva śabdarāśikalāmayam || 2 ||

श्रुतं śrutaṃ = hallottam [hallottam]; देव deva = Ó Isteni Egy !; मया mayā = az általam [ismert]; सर्वं sarvaṃ = minden [tanítás]; रुद्रयामलसम्भवम् rudrayāmalasambhavam = [ami] a Rudrayaamala tantrából eredt; त्रिक trika = három csoport; भेदम् bhedam = vagy osztályok; अशेषेण aśeṣeṇa = egész; सारात् sārāt सार sāra = a kvintesszenciáját; विभागशः vibhāgaśaḥ - a bölcs bennem nem oldódott. 1. अद्यापि adyāpi = még; न निवृत्तः na nivṛttaḥ = nincs törölve; मे me = az én; संशयः saṃśayaḥ = kételyem; परमेश्वर parameśvara = Oh Legfelsõbb !; कार्या प्रतिका करे किंग करे करे के लिए रूपं kiṃ rūpaṃ; तत्त्वतः tattvataḥ = lényegében; देव deva = Ó Isteni Egy !; शब्दराशि śabdarāśi = mi a betűk nagy száma; कलामयम् kalāmayam = az isteni teremtmény vagy kreatív energiája. || 2 ||


Fordítás: (1) "Uram, hallottam a Trika teljes tanítását, amely a mi láncolatunkból származott, az egyre nagyobb elengedésű szentírásokban, (2) de most még a kétségeim még nem oldódtak, Ó Parameśvara. Mi a valóság valódi természete, uram?"


śabdarāśikalā ~ a sanskrit ábécé 50 fonémája által képviselt és megtestesített erők. Példa: az ábécé első három betűje a, ā és i, és a tudatosság három alapvető képességét ( śaktis ) ábrázolja : a = anuttara-śakti, az abszolút tudatosság ereje ( a lét alapja ), ā = ānanda-śakti, a Kegyelemben rejlő gyönyör ereje, és i = icchā-śakti, az akarat ereje, vagy az önkifejezés és az önfeltárás előtti előrejelző erő.

Kshemarāja a VBT-re vonatkozó kommentárjában Abhinavagupta tanítását követően tünteti fel ezt a témát a "nyelvi miszticizmus" című témakörben, a Tantrasāra harmadik fejezetében. Kshemarāja szerint:


"Ezek a vimarśa-śakti -k olyan képességek, amelyek az önismereti tudatosságon belül vannak - anuttara, ānanda, icchā és így tovább - az univerzális energia pulzálásai, amelyek magukban foglalják az összes jelzőt és jelzést ( szavakat és azt, amit jelölnek ). Mivel ezek a Bhairava -tudatosságban vannak ( bodha-bhairava, = vijñāna-bhairava ), így önmaga ismeretének erejére vonatkoznak, és a valóság lényegét képezik - ez lehet a hangok tömegének Végső ereje"


Navātman aka Navātma-bhairava ~ ez a ifejezés nonduális Tantrák mantrájára vonatkozik, kilenc betűvel és / vagy a kilenc legfontosabb tattvával ( a valóság elvei ), valamint a Bhairava egy bizonyos formájának aspektusára. Egykor nagyon fontos volt Tantrában, de ma már gyakorlatilag elfelejtették.


A Navātma-bhairava rövid története:

Ő és a kilenc betűs mantra először a legkorábbi Tantrikus szentírásokban jelent meg, a Niśvāsa, kb. 550 CE körül. Ezután megjelent a legkorábbi Trika szentírásban, a 700 CE Siddha-yogeśvari-mata-tantrában, ahol ő a legmagasabb Valóság. . . A Vīra-ban a Khecarī-cakra néven ismert, mely a szív centrumában összpontosul.
A későbbi Kasmiri szentírásokban már nem a legmagasabb Valóság, de most úgy tűnik, a három Trika istennő ( az alábbiakban látható ) közül az egyik, Aparā Devī ( a Trika Kālī-szerű istennője ). Végül Kubjikā, a kantalinnal és a cakrákkal leginkább társult Tantrikus istennő konzorciumává válik. A Navātman karrierjének ez a fázisa fontos szerepet játszott, mert bár Kubjikā-t általában alárendelték neki, a dél-indiai származású Śāmbhavānanda-származásának nevezték, mint fő istenséget, és éppen ez a vonal a 13. a Tantrik Hatha-yogára való átmenetét képezi.

Kshemarāja a VBT-hez fűzött megjegyzéseiben hangsúlyozza, hogy a Navātman kilenc fontos tattvát foglalja magába: a Természet lényegét ( prakrti ), az individuumot ( purusa ), az okozati összefüggést ( niyati ), az időt ( kāla ), az univerzumot és a megnyilvánuló kreatív erőt ( māyā, ami nem * azt jelenti, hogy ez a rendszer illúzióját vagy csalódását jelenti ), továbbá : a felszabadító megismerést ( vidyā ), és az isteni tudat három aspektusát ( Īśa, Sadāśiva és Śiva ), és azt javasolja, hogy "Mivel ez a mantrák lényegének királya, a Navātman, amely kilenc tattva formában tükrözi a valóságot. Itt analógiát vonva [ Bhairavī = Navātman ] lehetne-e a Végső?

A Kasmiri Śaivizmus hármas három istennője ( śakti-traya ) ~ a hatalom triádja ( śakti-traya ), akik szintén a Triśirobhairava istenség három aspektusát képezik ( a Trika régóta elhunyt ágában tisztelték ). Kshemarāja tisztázza, hogy "a hatalmak hármasa" három olyan mantrára is utal, amelyek egyaránt megfelelnek mind a három istenségnek, mind Śiva, Śakti és Nara ( az egyéni léleknek ), amelyek együttesen alkotják a Valóság Egészét.

Amint Tantra Illuminated-ban részletesen ismertették, a három istennő több olyan triáddal társult, amelyek a Śaiva Tantra kulcsfontosságú tanításait képezik:


Parā: icchā-śakti ( akarat ), sṛṣṭi ( teremtés ), pramātā ( teljes ), abheda ( nondualitás ), Śiva.

Parāparā: jñāna-śakti ( tudás ), sthiti ( fenntartás ), pramāṇa ( megismerés ), bhedābheda ( egység a kettősségben ), Śakti.

Aparā: kriyā-śakti ( tett ), samhāra ( feloszlás ), premeya ( megismerés tárgya ), bheda ( dualitás ), Nara ( egyéniség ).


Az állandó vibráló hang és a pont ( nāda és bindu ) ~ ahogy Kshemarāja elmagyarázza, a bindu a végső pont, a szingularitás, az, ami a tudat felvillanásának fényében nyilvánul meg ( prakāśa ), amelyben diverzifikálódik a jelenségek egész univerzuma, és amelyeket olyan szavak jelezhetnek, amelyek minden mantrában potenciálként jelen vannak. Az nāda tehát az alapvető hangrezonancia, amelyet a tudat önreflexió képessége tesz lehetővé, amely minden szavak és mantrák egészét fejezi ki. ( így bindu = prakāśa -> vācya és nāda = vimarśa -> vācaka ).




XI. Rész

Śakti ismerete


Vimalakalāśrayābhinavasṛṣṭimahā jananī bharitatanuśca pañcamukhaguptarucirjanakaḥ|
Tadubhayayāmalasphuritabhāvavisargamayaṁ hṛdayamanuttarāmṛtakulaṁ mama saṁsphuratāt||1||

"Az Anya ( śakti ) az, kinek Ereje, a mindig friss ( új ) megnyilvánulásban teljesedik ki, mely a Makulátlan Abszolút Szabadságon nyugszik, az Apa ( śiva ) az, kinek Teste Teljes, s kinek titkos lendületét ( lelkesedését) [ a mindig friss megnyilvánulást illetően ] az Ő öt Arca ( Ereje ) táplálja. Teljesedjen ki a Szív [ az Univerzum Énként megélése által ], mely Szív telve van azon Állapottal, melyet az Isteni Pár bont ki, s mely Anuttara Nektárjának trónja."
/ Parātrīśikāvivaraṇa 1./


Śakti más néven devī, eképpen van meghatározva a Kasmiri Śaivizmusban: Ő a Tiszta Tudatosság ( Paramaśiva-ban ), mely a Legfőbb Mahāmantra-ból ( azaz, Aham, vagyis az Én ) áll. A Legfelsőbb Úr ( Śiva ) az Öt rétű aktussal ( kṛtya ) mindig teljes, mely által birtokolja a Legfőbb Erőt ( Śakti ), ami örökkön telve van isteni Kegyelemmel ( anugraha ). Ennek a Kegyelemnek aktív tudatossága ( vimarśa ) először az univerzális beszéd doktrinájában ( vak ) jelenik meg. A különböző indiai forrásokban számos történetet találunk a Śivával folytatott beszélgetéseiről. Néhány képen Pārvati devī Śiva közelében tükröt tart a kezében ( darpana ). Ez a tükör, a Kasmiri Śaivizmus szempontjából, azt jelenti, hogy bimba.

Ennek a tükörnek köszönhetően Śiva mindig képes felismerni belső természetét. Ezen a tükrön, mint a számítógép képernyőjén, a teljességnek minden lehetséges változata potenciális formában jelen van a Śiva-ban. Śakti / Pārvati energiái ezáltal aktiválják a Potenciáját.

Śiva és Pārvati közötti kapcsolat, mind a purānikus, tantrikus és más terminológiák, a Śiva-Śakti dinamikus egyesülésének alapját képező elvek mitikus bemutatása. Anélkül, hogy ez az isteni egység, az Abszolút ( Parāśiva ) kettősséget mutatna.

Az Abszolút, az Öt rétű aktivitása által önfelismerést hajt végre, és ezt Śakti tükre biztosítja. Śiva csak ezen a tükrön keresztül fedezi fel, hogy a savikalpa-jñāna ( tudás, amelyben felosztódik a tárgy és a módszer ) és a pratibimba ( tükröződés ) valójában nirvikalpa-jñāna ( az "én" ismerete ) és a bimba ( maga a tükör vagy valóság ) a megnyilvánulásig a Legfőbb Beszédből ( parāvāk ) kerül kibocsátásra, amely tele van Saját Ragyogásával. Ez Śiva, az "Én" ( Aham ) személyazonosságának felismerése Pārvati-val.

Śakti a boldogság energiáival ( ānanda-śakti ) van ellátva, ezért minden benne rejlő tükröződés nem különbözik önmaga boldogságától. Śiva-Śakti = Cidānanda ( Tudatosság Gyönyöre ). Ezért, a Legfőbb Beszédtől csordulva, a Śakti erőtől duzzadva, e Kegyelem ezerszirmú lótusz formában nyílik meg a Legfelsőbb Gurutól egészen a tanító és a tanítvány kapcsolatáig.

Ahogy a Svacchandatantra ( svacchanda-tantre ) mondja:


"Az úr ( devaḥ ) Sadāśiva ( sadāśivaḥ ) Maga ( svayam ), az által, hogy megmarad ( sthitvā ) a Guru ( guru ) ( és ) tanítvány ( śiṣya ) állapotában ( pade ), hajtja végre a Tantra alászállását ( tantram samavatārayat ), mondatok által ( vākyaiḥ ), mik kérdésekből és válaszokból állnak ( pūrva-uttara-padaiḥ... iti )".


Śakti tehát a szövegek Élete, mely a Kasmiri Śaivizmus esszenciáját alkotja, azáltal hogy bemutatja a parampara és a tanítás valódi kapcsolatát ( sambandhaḥ ), úgy, hogy Śakti kérdez, Śiva válaszol. Az, aki kérdez, és Az, aki válaszol valójában Egy. Így ennélfogva az Én önmagára reflektál, mert vágyik erre a Ragyogásra. Ezért indul a kérdés Bhairavitól, és tér vissza válaszként Bhairaváig.
Minden, ami a szövegekben ki lett fejtve ( intrukciók és versszakok formájában ) Abhinavagupta által, az a Tanításnak esszenciája, amit titokban kell tartani, és azonnal elvezet Bhairava Állapotához ( bhairavapada ).

Innentől beszélünk Kasmiri Śivizmusról.


Śakti érintése ( śaktisparśa )

A sparśa kifejezés a spṛś gyökérből származik, ami azt jelenti, hogy az indiai hagyomány különféle tudásrendszereiben az istennő erejének érintése különböző módosulások szerint, mint potenciál van jelen..
A sparśa, a nem-duális Śaivizmusban mindennemű aspektusát śaktisparśa néven ismerik, ami az isteni erő ( vimarśa ) érintésének szakadatlan áramlását jelenti. A közös világ testi élménye is hasonlít a Śakti-hoz a Śaiva-monizmusban.

A śaktisparśát ritkán azonosítják a śaktipāta-val, legtöbb esetben, ahogy a Mālinivijayatantra, I. 43, 44. verseiben láthatjuk, nem a sparśa szóval utal rá, hanem a samāveśa-val jelöli, amely hasonló jelentéssel bír, azaz szoros kapcsolatban van vele, az egyesülés vagy végső realizáció tekintetében.

Ebben a kontextusban a śaktisparśa jelentőségének jelentős szintjét értjük: azaz, a Śakti-val való kapcsolatot, vagy a Śakti átszivárgását Śaktipāta-ként... ami bárhol és bármikor megtörténhet, a mindennapi élet bármely helyzetében. Ez a Śaktipāta-nak ama pulzálása, amelyben Śakti a rudraśaktiba való bemerítésnek állapotát tükrözi, ama magnak, mely minden élő és élettelen lényegének ragyogó, pulzáló öröm óceánja.
A Śaktisparśa azonban a tapasztalat síkján éppúgy, mint a guru érintése ( gurukripa ), közvetlenül történik a Śaktipāta előfordulásának folytonosságában. Ezért ez az érintés tapasztalata bizonyítékként szolgál a Śaktipāta befogadására.

A megvalósítás elérésének legnagyobb öröme Śakti megérintése.
A TÁ azt jelzi, hogy a Legfelsőbb közvetlen észlelése a mindennapi tudatosságban. [ TĀ, V. 142; Az itt említett érintés nem más, mint az Úr legfőbb ereje, amelyet a Śakti kozmikus dimenziójával azonosítanak. Śakti minden pillanatban vibrál, mert Ő a legmagasabb ura az egész világ megjelenésében. ]
A legmagasabb tudatosság egy folyamat, amely folyamatosan visszatér Śiva-ba, vagyis a Végső Valóság felé, amelyet a tudatosság negyedik állapotának lehet nevezni. A Śaktisparśa képes arra, hogy ezt a szintet hozza létre az aspiránsban, ezért definiálják úgy, hogy isteni érintés, mint az az állapot, amelyben az egység tapasztalása a legfelsőbb és a környező objektív világgal egyidejűleg megvalósul. Ebben az értelemben a tudatosság élvezetének és terjeszkedésének nevezzük.

A nem-duális Śaivizmus csak a legvégső perspektívák szempontjából tárja fel az érintés szellemi fogalmát, a Śaktisparśát. Aztán felvetődik a kérdés, hogy a tudatosság e szellemi folyamata egyesülhet-e a Śaktisparśa-val, amely lényegében a test pszichofizikai élményét képviseli?

Abhinavagupta soha nem beszélt a test-tudatosság tudatosságáról, mint tiszta szellemi tevékenységről. Abhinava a tapintás és a kapcsolódó érzetekre utal, amikor a vimarśát a test felidézésében a Śivai princípiumig transzcendálja ; A vimarśa ezután egy folyamat, amellyel tudatában van ; és átalakítja a szív isteni érzéki energiáit, a megtestesül gyakorlatok ( uccāra-yoga, varna-yoga, karaṇa ) extázisával. A test érezte nem más, mint Śiva pulzáló energiájának formába öntött vetülete. Így fokozatosan az érzéki élvezet eszméjéhez vezet.

Śambhu felszabadító energiája mindenhol jelen van. Ebből kiindulva az öröm folyékony boldogságának mozdulatainak együttese jelenik meg. Tehát, ha egy édes dallam felcsendül, és annak rezgése megérint, vagy amikor szantálfa illata mámorítóan hat, akkor az apátia állapota feloldódik a rezgés állapotának természetében. A szívben, amelyet pontosan "a boldogság energiájának" neveznek, a testen belüli mozgás szimbiózisával a Śaktisparśa identitása fokozatosan tágabb koncepcióvá alakul Śaktisamāveśa néven.


Spanda: A yoga vibrációja
Az Isteni Tudat Pulzációjának megtapasztalása

A Kasmiri Śaivizmus tantra filozófiája közé tartozik, és a végső realizáció alapvető koncepciónak számít a Spanda elve, az Isteni Tudat "rezgése", mely áthatja az egész világegyetemet, beleértve minden emberi lény fizikai és szubtilis testét. A Kasmiri Bhairava āgama-k ( tantrák ) azt tanítja nekünk, hogy egyesítő folytonosság van a mi fizikai testünk, a tudatunk és az érzelmeink tevékenységei, valamint a belső tudatosság minden formája között.

Ezek mindegyike az egyetlen forrás megnyilvánulása; így mindannyian az egész makrokozmikus pulzáció mikrokozmikus részei vagyunk. A testformában lévő kifejezések, az idő és a tér illuzórikus dimenziójában, az Univerzális Tudat ( Paramaśiva ) részeként.

A Spanda elsődleges tanítása szerint a 9. századi Kasmiri munkában, a "Rezgés tanításai" ( Spandakārikā ) címmel, a legfelsőbb rezgés ( Spanda ) egyesíti és magába foglalja mindazt, ami abból származik, és folyamatosan újraformálja a létező összes nyilvánvaló összességét, vissza a tudat legfelsőbb fényébe. A tudat nagy energiája ( Śakti ) önmagában kondenzált kifejezésekké válik a kontrakció hullámaiban ( nimeṣa ), amelyet a körülöttünk lévő világ alkotóelemeként ismerünk el, beleértve a testeket, érzéseket és gondolatokat. Amikor a tudatosság rezgésének ( citta-spanda ) újbóli kiterjesztése által ( unmeṣa ) a végtelen potenciálja megvalósul, akkor a yogī saját tudatosságának kiterjedtebb szintjével realizálni tudja a yoga gyakorlását.

A Spandát gyakran nevezik sphuratta-nak is, a Legfényesebb Fény "csillogó impulzusának", amely folyamatosan vibrálja saját incandescenciáját. Ez a nagyon erős rezgés teszi lehetővé az összes lény életteli mozgását. Így az Univerzális Spanda boldogan rezeg, mint az Én minden aspektusaként. Még a "negatív" érzések és gondolatok is a Spanda része; amikor a negatív gondolatok érzések formájába rendeződik ( nimeṣa ), ezek rugózó mozgásba lendülnek, hogy kibővített ( unmeṣa ) állapotba kerüljenek, így kiegészítve az élet táncát. De a Spanda elv tanulás alapja az, hogy a kontrakció-terjeszkedés az isteni lüktetéshez tartozik. Ezért csak az Igaz Létünket lehet felfedezni az Univerzális Forrással, ha kiegyensúlyozott cselekvésünk van e kettő között. Ezután a tudat "felbukkanása" ( udyama ) jön, amely a tudat középpontjába ( bindu ) kulminál, melyet a lélegzet, a szív és az elme együttes lüktetése fejez ki.

A koncentrációs gyakorlatok során befelé haladva a yogī felfedezi, hogy az egyén legérzékenyebb és legerősebb vonzereje egyesül az Isteni Tudat határtalanul nagy rezgésével ( Spanda ). A mantra-recitáció ( különösen az om namah śivaya ) és a meditáció belső világító impulzusai jelzőként szolgálnak, amely a belső tudatosság finomabb rezgésein keresztül világítja meg az utat, ami a Parispanda tapasztalatához vezet, amelyet a hagyomány a megvilágosodás boldog pulzálásának hív. ( Extrém lüktetésnek nevezik, ami az Abszolút csendjét felkavarja. Ennek a belső impulzusnak a tudatos megismerése a mélyebb és egyre mélyebb meditatív felszívódás ( samāveśa ) tapasztalatainak kibontakoztatása az eredménye, amíg a bármilyen korlátozás tapasztalata örökre el nem tűnik. )

Ebben az állapotban lelkileg felébredünk a tudat világító fényéért ( prakāśa ), amely a lények forrásaiként jelentkezik. Teljesen szabad, egyre bővülő, teljesen új boldogság hullámai tapasztalhatók, amelyek folyamatosan befolyásolják az ébredt yogī tudatát. A Legfelsőbb Spandának az Énben ( Ahaṃ ), mint Ātmā-ban való "felismerése" feltárja a nektár tudatosságának valódi forrását, amely a Spandaśakti hullámaiban áramlik. Ezek a "hullámok" csupán azok az energiák, amelyek a tudat pulzálását okozzák. Összességében ez a dinamizmus a vimarśa, a belső fény isteni "öntudata". Ez a fény az összes lény fénye. Mindannyian mélyen kapcsolatban állunk egy örökkévaló, boldog, és az Abszolút Tudatosság ( Śiva ) szent vibrációival.

A Kasmiri Śaivizmus tantrikus yoga-jának esetében tehát nem arra törekszünk, hogy "megváltoztassuk" magunkat; inkább a gyakorlatok során fokozatosan elkezdjük felismerni, hogy mindazt, amit magunkon kívül kerestünk - a béke, a szeretet, a megelégedettség, a biztonság stb., a szívünk energiájának legmélyén ( hṛidayam ) vibrál. Ez a yoga egyszerűen bemutatja ezt a valóságot, mint a Végső Valóság ( Paramaśiva ) valódi természetét, abban a pillanatban, amikor a Śakti ( Isteni Energia-Tudatosság ) ismét kibontakozik a saját felébredés formájában. Nem lehet másképp. Az ébredésünk csupán ez: felismerjük saját szívünket ( Valóságunkat ), hogy az teljesen Egy a Legfelsőbb Tudatosság központi pontjával, amelyből minden ered és örökkön örökké az Univerzum boldogságos táncában úszik.



XII. Rész

Guru a Kasmiri Śaivizmusban


Gururupāyaḥ||6||

Śiva nonduális Śaivizmusában (Kasmiri Śaivizmus ) a Śaiva-praxis beteljesítésére a guru ( lelki mester) megkülönböztetett tisztelettel és hódolatban büszkélkedik azért, amiért a tanítványok megindításáért és tanításáért tesz a szellemi pályák során. A magas szintű spirituális teljesítmény és a példaértékű bölcsesség önmagában a guru címe. A siddha puruśa, a tökéletes lélek, ami nem más, mint a guru. Egyedül egy ilyen lélek képes a tanítványok befogadására és a valódi yoga életvitelszerű megmutatására, akiknek szellemi sorsát a Śaiva gyakorlatok és Śiva személyes kegyelme által formálja és táplálja.

A gurut, a nonduális Śaiva rendszerben úgy nevezik, hogy Śivaguru vagy sat-guru. Ő Śiva, mert Śivaként viselkedik, és Śiva kérését teljesíti. Egy bhakta (tanítványa) abszolút önátadási fogadalmat tesz neki, hogy Śiva látására (Śivadṛṣṭi) állítsa és tanítsa, amely előfeltétele annak, hogy felismerje Śiva érintetlen természetét.
A Śiva-Sūtra elismert kommentárjában Kṣemarāja arról ír, hogy a guru az, aki hirdeti és tanítja a valóság igaz jelentését (Gṛṇātyupadiśati tāttvikamarthamiti guruḥ), ezért ő egy guru, aki egyenlő Śivával és általa felfedi a mantrák potencialitását (Sa gururmatsamaḥ prokto mantravīryaprakāśakaḥ). A Spandakārikā-ban Bhatta Kallat megvilágosító tanításain keresztül arra hívja fel a figyelmet, hogy hajóját a kétségek óceánján a guru csodálatos beszédének köszönhetően (Agādhasaṁśayāmbhodhisamuttaraṇatāriṇīm IV. 1.) átjuttatja. A Tiszteletreméltó Mālinīvijayottaratantra-ban a Tantra gurut úgy írják le, mint aki teljes mértékben ismeri a Mātṛkā lényegét, amelyhez kapcsolódik, és rávilágít a mantrák erejére.

Ugyanebben a szövegben azt is mondják, hogy a Tantra guru-ban a kegyelem hatalma van (parmeśwari anugrahika śakti). Ha elégedett tanítványával, a guru felfedi neki a rejtett igazságot a "Mātṛkācakra-ról" (szanszkrit ABC betűinek teóriája), pontosan úgy, ahogyan Śaiva gondolataként van jelen. Śiva az univerzum megnyilvánulása az "a" betűtől az utolsó "h" betűig, amely szanszkrit betűsorozatokat tartalmaz.
A guru nélküli tudás (guru bina na jñānam) egy támasznélküli ismeret, amely megerősíti a guru létfontosságú jelentését Jñāni elérésében, amely a Šiva-tudat.
A guru az univerzális tudás és ragyogás megtestesítője, különös figyelmet fordít arra, hogy ne torzítsa el a tanítvány önértékelésének és önképének az érzését.
A guru transzcendentális módon a tanítvány elméjén (citta) keresztül vizsgálja meg a tudat szintjét és intuitív megértését, hogy felismerje Śiva érintetlen természetét, és abba az irányba állítja. A Śiva-guru több, mint ember; guru az emberben, egy formátlan tapasztaló, aki abszolút szabadsággal (svātantrya) és abszolút tudással (jñāna) bír. Tisztában van azzal, hogy a "más" (tudatosan alacsonyabb szintű) vagy "su-prabuddha" (tudatosság feletti) tanítványának emberi önérzete van.
Anélkül, hogy rontaná azt, pozitív tényezőként ismeri el, amely hozzájárul a szellemi fejlődéséhez. Arra törekszik, hogy felébressze tanítványában az "Én" (ātmā) belső valóságát, úgy, hogy feltölti és megerősíti mindazt, amivel tanítványa rendelkezik (tiszta önmagával), mely alapvető fontosságúnak tekinthető az "Én" és annak megismerése szempontjából. A guru részéről folytatott összehangolt erőfeszítés az önértékelés, az önkép és az autonómia érzetének kibővítése, amelyek korlátozottak és gátoló tényezők, az anujava kondicionált léte miatt léteznek.

A Śiva guru, még ha ő maga egy szerzetes is, semmilyen módon nem utasítja a tanítványt arra, hogy sárga köpenyt viseljen és magányos életet (sanyasin) éljen. Ízlésesen szublimálja, finomítja és mérsékelten kiegyensúlyozza a kereső elméjének hozzáállását és hajlandóságát, amely tartályként szolgál a Śiva-tudat szakaszain. A mikrokozmosz testét több érzékszervével és potenciáljával együtt kihasználja (nem elnyomja), mivel a Śiva-guru az élet és a világ megerősítő képét képviseli. A kereső továbbra is a világban van, szembeszökő rétegű kettősségekkel, és betekintést nyer Śiva eredeti természetébe, közvetlenül a világon keresztül. Nincs recept a világ elhagyására és a magányos élet élésére.
A Śiva-gurut leginkább az érinti, hogy a tanítványát formálisan formálja kulturális hagyatékával és kulturális környezetével.
Az ősi (azaz, eredeti) szellemi talajban gyökerezik, amelyből származik, és ugyanazon gyökerekkel megerősíti kapcsolatait. Ikonjai ősiek, istenei ősiek, szent helyei a Śiva-megynilvánul teste, amely az egész világon ősidők óta fekszik, és világnézete örökségként tartozik hozzá.
Imádja a földet átszelő folyó vizet, és logikája nem olyan kemény, mint a vallásos kultúrákban. A Śiva-guru erősen gyökerező erejű szülőföldjében gazdagítja és megtermékenyíti a szellemi életmód széles körét, tanításán és prédikálásán keresztül, amely a felébredés (bauddha-jñāna) és az újrafelismerés (pratyabhijñā) széles értékein alapszik.

Számára Śiva a világ, a világ pedig Śiva. Ez a filozófiai álláspont megdöbbenti a sziklakemika logika hívőit, és szűkíti a helyet a pluralista életmód és a pluralista gondolkodásmód számára.
A Śiva-guru a Śaiva tudományok szakértője, aki kibővíti tanulójának szellemi látókörét, élesebbé teszi gondolkodási képességeit, és felébresztett elméjével vezeti őt, hogy elérje a Śiva-tudat szellemi sorsát. A tanuló és a guruja közötti állandó interakció az a mechanizmus, amelyen keresztül a tanuló megismerkedik a metafizikai kérdés-válasszal, azok komplexitásáról és bonyolultságáról, és eltávolítja a kétségek és félreértések pókhálóját, és a guru feltárja a Śiva gondolati modell minden alapvető fontosságát, amelyet valójában ő maga szimbolizál. . A Śiva-guruk összes vonala Vasguptától Bhatta Kallatig, Somanandig és Utpaldevától Abhinavguptáig, és utoljára, de nem utolsósorban a Swami Lakshmanjoo Maharajaig, figyelemre méltó mesterei voltak a Kasmiri Śaivizmusnak.
A tudatosság és a Śaiva-yoga az összes Śiva-guru két aspektusa. Jñāna (tudás) és az önfelismerés (pratyabhijñā) számukra nem voltak ketté választva.
A Śiva-guru alapvetően a Śaiva kultúra embere. Esztétikai képességei élesek és edzettek. Az örökség teljes spektrumának alapos ismeretével befektetve újraéleszti és felújítja azt az interaktív folyamat révén, amellyel befogadja és interriorizálja az uralkodó értékeket, és kritikusan elemzi és értékeli azokat. Az őshonos kultúra körvonalainak újraélesztése és megőrzése a Śiva-guru legfontosabb motívuma.
Az Abhinavgupta, a profi gondolkodó és siddha puruśa példaértékű esztétikus volt.


Összegezve:

A Guru esztétikus és a szépség finomabb dolgaival foglalkozik. A Śiva-guruk többsége a zene, a dráma, a tánc, a szanszkrit nyelv és a költészet mély lelkes szerelmese volt, és erőforrásként használták őket Śiva legszebb esztétikájának megosztására, mint a szépség forrására.
Ugyanúgy, mint az indiai filozófia hat rendszere, a Kasmiri Śaivizmus nemcsak logikailag strukturált gondolkodási modell, hanem számos gyakorlatot is tartalmaz a kereső szellemi sorsának megvalósításához. A Śaiva-Yoga, amit a Kasmiri Śaivizmusban hívnak, az az a gyakorlat, amely mindenfajta kereső számára különféle lehetőségeket mutat. A megvalósult Śiva-guru vagy sat-guru útmutatása és beindítása kötelező minden típusú kereső számára a tudatosság különböző szintjein.

A Śiva-guru váratlanul nagy kegyelmet (Śaktipāta) mutat egy olyan Śivára vágyóval szemben, aki rendkívül ébren van, és inititív képességgel ismeri fel a valódi Śiva természetét. A Śiva-guru puszta pillantása olyan alkímiaként működik, amely megolvasztja az őt körülvevő kötelékeket (malas), és megszabadítja a tanítványt a csomóktól és komplexektől, amelyek "anu" -ként vagy "pasu-ként" kötik őt. A guru kegyelme egy ilyen aspiráns számára ok nélküli és teljesen megkérdőjelezhetetlen. A g uru kegyelme egy aspiránsnak azt jelenti, hogy belemerül (samavesh) a Śiva-tudatba.

A Śiva-tudatosság ilyen kegyelmét "Śāmbhava" módszertanként ismerik. Kṣemarāja a Śiva-Sūtra- kommentárjában állítja (Śivasūtravimarśinī I. 5.) Akiñciccintakasyaiva guruṇā pratibodhataḥ Jāyate yaḥ samāveśaḥ śāmbhavo'sāvudīritaḥ. "A Śivába történő olvadás csak a guru által adományozott..." Az intuitív felismerés és az interaktív képesség a Śiv-Guru köszönhetően a veleszületett valóságának rendszeres és folyamatos megismerésére irányítja a tanítvány figyelmét. Azt tanítja és cselekszi, hogy képzeld el, hogy csak Śiva van, és ez önmaga valósága.

Az ilyen jellegű Śaiva-yoga egyfajta spontán szuggesztív technika: Śākta-yoga, Bhavana-yoga vagy Citta-śāmbha-yoga.

A Tiszteletreméltó Tantrāloka így ír:


Uccārarahitaṁ vastu cetasaiva vicintayan|
Yaṁ samāveśamāpnoti śāktaḥ so'trābhidhīyate||168||

"Kinek elméje (cetasā eva) a Valóságból (vastu) táplálkozik (vicintayan), ami a megnevezjetetlen (uccāra) körében(rahitam) (van), eléri (āpnoti)(az) elmerülést (a Legfőbb Énben) (yam samāveśam). Itt (atra), az (elmerülés) (saḥ) úgy ismert(abhidhīyate), mint śākta (śāktaḥ... iti)."


Az a tanítvány, akinek természetéből adódóan magasabb tudati struktúrára vágyik, és meredeken belemerül az "Én" transzcendens dolgaiba, annak előírható a Śākta-yoga. A Śiva-guru az ilyen bhaktát bevezeti a Prāṇāyāma (a légzés mozgásának figyelése) és a Dhyāna gyakorlataiba, a yantrák és a mantrák világába. Az ilyen gyakorlatok emelik a tudatosság szintjét, hogy ösztönözze őt a Śivába való beleolvadás (samāveśaḥ śāmbhavo) elérésére vagy azonosulására irányuló módszertan magasabb szintjeire.

A Guru felszabadító, felemelkedő és útkereső az azon vágyakozók számára, akik intenzíven motiváltak a tantra-yoga útjára lépni. Módszer azoknak, akiknek a Śiva-tudatosság hiánya van jelen. A guru, mint a legtöbb, létfontosságú kapcsolat a kereső és a végső úticél között. A tanítványokkal fennálló kapcsolatai megegyeznek azzal, amit az apa és a fia között tanúsítunk. A "vishal buddhi" címkével ellátott Veda Vyasa a gurut jelöli. A "Vyasa purnima" emléknapként áll közel 5000 éve a Kashmíri tudósok naptárában. Azonban a valóságban a guru Brahmā, Viṣṇu és Māheśvara erejének egyedijű megjelenése, mely Egy-ként ragyog keresők számára.



TRIKA SZENTÍRÁSOK:


• Mālinīvijayottaratantra (A legfontosabb Tantra a 64 Bhairavāgama közül, mely a sanskrit ABC --Mātṛkā-univerzális manifesztációjának folyamatát tárja fel az összekuszált -Mālinī-formályán át. Nagyon mély metafizikai szöveg. )
• Vijñānabhairava-tantra (A 11 fő Trika Tantra egyike - a Rudrayāmalatantra része. Más néven Śivavijñānopaniṣad", amely Śiva közvetlen ismeretét mutatja meg 112 Én realizációs technikán --dhāraṇā--át.)
• Netra-tantra (Śiva sajátos formájának -Netra, vagyis "Szem"-megismerését nyújtja. Ebben a csodás műben megszámlálhatatlan mantra technika és istenség kapott helyet. Többek között a titkos bīja -mag-mantra-k is itt kerülnek kifejtésre.)
• Svacchanda-tantra (Az egyik leghosszabb szöveg. Tele rituálékkal, yogikus gyakorlatokkal és a Praṇava nagyságának több tucatnyi osztályozása található meg benne.Valamint a Ṣaḍadhvā -hat folyamat-részletes kifejtése is. )
• Pratyabhijñāhṛdayam (A Felismerés szíve. A legnehezebb Śiva-i állapot elérésével foglalkozik, mely a szavakon túl van. Ami arra utal, hogy nem elég, ha azt mondom "Én vagyok Śiva", ebben a szövegben ugyanis speciális keretet kap ennek megvalósítása.)
• Pratyabhijñāhṛdayam kommentár (Kṣemarāja saját kommentárja a Pratyabhijñāhṛdayam-hoz)
• Śivasūtra-k (A legfontosabb Trika szöveg, a különböző "utak" megvalósítása.)
• Śivasūtravimarśinī (Kṣemarāja kommentárja a Śivasūtra-khoz.)
• Spandakārikā (Vasugupta gyakorlati kommentárja a Śivasūtra-khoz. )
• Spandanirṇaya (Kṣemarāja bonyolult tudományos szövege a Śivasūtra-khoz. Prózai formában írt, de nagyon hosszú mű.)
• Tantrāloka (A "Tantra-k Fénye" Abhinavagupta legkiválóbb összefoglalása a Trika Tantra-ról.)
• Gurugītā (A Guru tiszteletét mutatja be ez a csodálatos himnusz, mely a Valódi Guru -Śiva--megismerésében segít.)
• Paramārthasāra (Az eredeti mű Abhinavagupta által újragondolva. Az eredetit Ādiśeṣa írta, de mivel az elveszett, ezért Abhinavagupta trika szöveggé dolgozta át. A legkiválóbb és egyben a legnehezebb írása, amely a Végső Felszabadulást mutatja be az aspiránsnak.)



Felhasznált Irodalom

  • Basham, A. L. (1989). Zysk, Kenneth (ed.). The Origins and Development of Classical Hinduism. New York: Oxford University Press. ISBN 0-19-507349-5.
  • Dyczkowski, Mark S. G. (1987). The Doctrine of Vibration: An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism. Albany, New York: State University of New York Press. ISBN 0-88706-432-9.CS1 maint: ref=harv (link)
  • Lakshmanjoo, Swami (2003). Kashmir Shaivism: The Secret Supreme. 1st Books Library. ISBN 1-58721-505-5.
  • Hughes, John. Self Realization in Kashmir Shaivism. ISBN 0-7914-2179-1.
  • Singh, Jaideva (2000). Śiva Sutras - The Yoga of Supreme Identity. Delhi: Moltilal Banarsidass. ISBN 81-208-0406-6.