Śivasūtra-saṃgraha



The Śivasūtra's is the most important scripture in the Kashmir Shaivism. This volume is now interpreted by Śivahṛdayam.

Ksemaraja's commentary, the Vimarsini, has been translated (sanskrit with transliteration and hungarian translation) by Agnisetu.

Into Hungarian with Introduction.

Ez a kötet Kṣemarāja és Swami Lakshmanjoo kommentárjának összefűzött magyarázatát tartalmazza.

® Śivahṛdayam - Śiva's non-dual Shaivism 2019




Bevezető

Śivasūtra-k
(Śivasūtrāṇi)


A nem-kettős Śaivizmus legfontosabb szentszövege a Śivasūtra-k (helyesebben Śivasūtrāṇi), mely Vasugupta nevéhez köthető, aki ezzel elindította a Trika rendszert (vagy "Nem-duális Śaivizmust).
A gondolatvonalat (mert akkoriban intuíció és szájhagyomány útján terjedt) két ācārya, Bhatta Kallata (9. század) és Somananda (Vasugupta kortársa) (850-900 AD) két irányban alakította ki, míg Kallata a tanítást vallási rendszerré nyilvánította, Somananda a logikai érvelést támogatva a Śaiva Advaita filozófiájának rendszerén alapulva, amiben először a hit rendszerét tanította, alkotta meg az igazi tudáson alapuló teljes felismerést. Így az Āgama- śāstra után megjelent a másik két śāstra: a Spanda- śāstra, amelyet Kallata alapított, és a Pratyabijṅā -śāstra, melyet Somananda indított. Természetesen a három śāstra együtt, Abhinavagupta után Trika- śāstra néven vált ismerté (a három osztályból álló śāstra).

Ez az úgynevezett hármas (Trika) elv, a Parātriṁśika, mely Śiva-val, Śakti-val és Anu-val foglalkozik; vagy Pati, Pasa és Pasu; vagy Nara, Śakti és Śiva; vagy Para, Apara és Parapara. Trika-nak nevezik azért, mert fő hatalma a három fő kontextusra épül, a Siddha, Namaka és Malini (Tantraloka I, 36). Továbbá, amely magában foglalja mindhárom rendszert: Bheda (dualizmus), Abheda (nem-dualizmus) és Bhedabheda (dualizmus-cum-non-dualizmus). Ezt azért nevezik Trika-nak, mert az Āgamikus megvalósítás hármas módját tanítja: Śāmbhavopāya, Śāktopāya és Āṇavopāya. És ez a hármas, a Krama, Spanda és Pratyabhijṅā iskoláinak lényegi összefűzéséből áll. Az ebben a bekezdésben említett kifejezések, amelyek az Āgama-ból származnak, nem magyarázhatók ebben a rövid cikkben. (Lásd: K. C. Pandey, Abhinavagupta: Történelmi és filozófiai tanulmány, 170 ff. És J. C. Chatterji, Kašmir Shaivism, 1 fn 2).

A különféle kommentárokat az említett Sūtra-val együtt, a Trika-śāstra irodalomba csoportosították. Így, a Trika olyan fontos álláspontot képvisel, hogy a Kasmiri Śaiva filozófia egész rendszere Kasmiron kívül is elterjedt. A 90-es évek elején a Kasmiri iskolákban végzett kutatómunkákat külföldi országokból érkező tudósok folytatták, ahol segítséget és útmutatást kértek Śivacārya Swāmi Lakshman Joo-tól, a megvalósított gurutól és Jīvanmukta-tól ( élve felszabadult ) Ishaberben ( Srinagar ). A Trika-śāstra nem csupán a filozófiai tanok egy csoportja, hanem gyakorlati tantra-yoga, mely utasításokat is tartalmaz. Ezt a legmagasabb érettségű aspiránsoknak hirdetik, akik stabil tudatosságot fejlesztettek ki. A különböző utak ( Śāmbhavopāya, Śāktopāya és Āṇavopāya ) nem eszközként ismeretesek ebben a filozófiában. Csak az öt funkciót kell követni. A doktrína szerint nincs szennyezés.
Mivel nincs szennyeződés, honnan származhat az erózió. Ebből a szempontból ez csak felismerés. Semmi sem történik Śiva-val; mert a Jīva-bhava-t nem veszi magára.
Somānanda elmagyarázta ezt Utpaladeva-nak a következő példával:

"Egy lány és egy fiú, akik soha nem látták egymást, házasságukat rokonaik intézték. Egy napon találkoztak együtt a barátaikkal és a rokonainkkal a vásáron. A lány felszolgált a fiúnak. Természetesen nincs különösebb érzés kettejük között. De amikor tekintetük összeért, mintha mindig is ismerték volna egymást, és a pár esküvője után egyszerre a szerelem érzete mind a fiúban, mind a lányban felébredt. A lány felismeri szeretőjét. Ez a Jīva felismerése Śiva-val."

Ez a Trika filozófia lényege dióhéjban.


A Śivasūtra-khoz összesen négy kommentár létezik:

Vṛtti (ismeretlen szerzőtől)

Vārttika (Bhāskara-tól)

Vimarśinī (Kṣemarāja-tól)

Vārttika (Varadarāja-tól, aki Kṛṣṇadāsa-ként is ismert)

Ezek közül Kṣemarāja Śivasūtravimarśinī kommentárja a leghitelesebb. A sūtra tömör foglalata miatt igen nehéz megérteni (megfelelő sanskrit felkészültség nélkül lehetetlen is), éppen ezért nagyon hosszú kommentár jelenlétében tárul fel a tele titkos jelentésekkel tarkított aforizmák esszenciája.


Kṣemarāja Vimarśinī-je prózai stílusban íródott és minden érintett témakört, ami a Śivasūtra-kban megjelenik, nagy részletességgel kifejti. Messze ez a legszebb és a legteljesebb munka, ami erről a szentszövegről készült.




A Śivasūtra-k felfedezése


Ennek a csodálatos szentszöveg keletkezésének három lehetséges módja ismert:

Bhāskara úgy tartotta, hogy egy Siddha (Tökéletes létező) nyilvánította ki a Śivasūtra-kat Vasugupta-nak álmában, amit egy barlagban találhat meg.


Kṣemarāja szerint pedig, Vasugupta egy sűrű erdő mélyébe találta azt egy kő felületére vésve, miután Śiva álmában közölte vele.
Kallaṭa szerint (Vasugupta tanítványa) viszont Śiva tanította azokat Vasugupta-nak álmában.


Bár három különböző interpretáció lehetséges, mégis három pontban azonosak: 1) A Śivasūtra-kat egy magasabb Valóság nyilatkoztatta ki (Śiva vagy egy Siddha), 2) Nem emberi kéz írta; és 3) Vasugupta fogadta ezt a kinyilatkoztatást.

Az itt bemutatott tanulmányanyag első körben saját használatra készült, mégis úgy éreztem, hogy mások számára is hasznos lehet. Ezért feltárom.




Előszó az Első kiadáshoz


Aki a nem-kettős Śaivizmus tantrizmusával szeretne megismerkedni, először azt kell elfogadnia és megértenie, hogy egy "új" Śiva-t kell megismernie, a nullá-ról. Aki idővel teljesen ki fogja ütni azt a 'Śiva'-t ( védikus ), akit eddig "ismert". Ez azért is fontos, mert a szentszövegek (Śivasūtra, Śivasūtravimarśinī, Spandakārika, Tantrāloka, stb ) olyan magas tudatállapotból származnak, melyeket emberi értelem képtelen lett volna kitalálni. A fordításuk és a magyarázatuk individuális törekvéssel elérhetetlen, sőt sokszor drabális félreértelmezések látnak napvilágot, mert a fordítók és kommentátorok nincsenek tisztában a kegyelmi értékeikkel, mert olyan alapvető intellektuális gátakat nem enged el így a kereső, amiket a nem-kettős Śaivizmus Igazi ereje tud csak lebontani.

Mielőtt elkezdenénk a Śivasūtra-k tanulmányozását, először is nézzük meg, hogy Śiva alatt mit értek a Śivahṛdayam értelmében.

Védikus Śiva alapvetően nem létezik, mivel Śiva 'neve' a Védákban nem szerepel, s ezt a védikus rendszerek Rudra nevével kompenzálják. A tantrizmus Śiva-ja nem pusztító isten, hanem az Te magad vagy. Vagyis az Én vagyok végső realizációja. Ilyet a Védikus rendszer nem mond. A Védikus kultúrában bár megjelenik ennek az igénye, viszont nem teljesül ki. Azért nem, mert ha kiteljesedne, akkor a tradíció magjának nem lenne értelme. A rengeteg morális tanítás, a rengeteg vallási szertartás, melyek értelemszerűen nem részei a tantrikus tradíciónak. Azért, mert az a spirituális realizációról szól. Bár formailag megjelenik benne és ennek az igénynek a megjelenése az, amit Védikus Śivának hívunk. Így hát a Védikus Śiva egy pusztító istenség, a tantrikus Śiva pedig minden létezőnek a magja és lényege. Ezért jelenik meg és ez a kapcsolat. Ezért mondjuk, hogy a Védikus Śiva nem egyenlő a tantrizmus Śivájával, mert a Védikus rendszerben megjelenő Śiva csak egy szikrája annak az igénynek, hogy az ember feladja individualitását. Śiva-tudatos szempontból persze ez nem jó szó, mert az individuum nem tudja feladni individualitását, hiszen az gyakrolatilag egyenlő a halállal és ezért hívják Śivát a Pusztítónak. Ezért rettegnek az emberek tőle. Amikor az individualitás feloldódik, Śiva realizálásra kerül. És ennek a realizációnak a lényege az Én. Ezt hívjuk Śivának. Tehát, ami a Védikus hagyományban az individuum halála, az a tantrizmusban az Én realizációja, mely természetesen bekerült a Védákba, csak ennek lényegét nem adja át.


A Śivasutra 3. fejezet 25. aforizmája erről így beszél:

Śivatulyo jāyate||25||

(A tökéletes Yogī, elérve a negyedik állapotot ) egyenlővé ( tulyaḥ ) válik ( jāyate ) Śiva-val ( śiva )||25||


Az āgama-k gyakorlati praxisa a kettősségek világának azonosítása, azaz, az objektív megnyilvánulás formáinak (svapna, jagrat) és nem látható dolgainak az egyhegyűsége, mely nem más, mint a suprabuddha ( tökéletes yogī ) látásmódja. Ezt a "śāktopāya" keretein belül gyakorolják, melynek 3 metódusa ( mantra, sattarka, bhāvanā ) a törekvő útja, melyben az adott tantrikus szöveg Erő ( śakti ) alakjában megjelenítő, megvilágosodott Én-tudatossággal azonosul. A valódi yoga-ban azonban - ahogy a tibeti buddhista Dzogcsen hagyomány is - nem beszél transzformációról, hisz ahogy a nem-kettős Śaiva iskola is hangsúlyozza: te már Śiva vagy, csak fel kell ismerned.


Utpaladeva az Īsvarapratyabhijñākārikā-ban ezt írja:

"Egy kő csak abban különbözik śiva-tól, hogy nincs tudatában śiva természetének."

Minden śaiva szövegben maga śiva tárul fel śakti által. Ezért a titok śakti.


Egyébként egy-egy tantra fordítása gyakran nagyon kevés önmagában, de a nagyobb gond, hogy rendkívül félrevezető lehet, ha nem az eredeti szanszkrit mellett van párhuzamosan fordítva. Ez persze ritka és egyébként is nehéz dolog. A másik pedig az, hogy többé kevésbé minden tantra legyen az most pancarātra-āgama vagy śaivāgama, általában valamilyen tradícióhoz tartozik és ez alapvető fontosságú akkor, amikor annak értelmezésére kerül sor. Ugyanis az értelmezések mindig egy darśana vagyis létszemléleti rendszer mentén mondanak valamit. Amikor innen-onnan szemezget valaki a tantra-kból, hogy alátámasszon vagy magyarázzon valamit, akkor születnek a drabális félreértések. Ahhoz, hogy valaki több tradíció tantra-jából is tudjon kiemelni részeket, ahhoz gyakorlatilag perfekt szanszkrit tudás és filozófia látókör szükséges és ezzel egyáltalán nem viccelek. Pl.: ott van a híres Kulārnavatantra, ami Avalon miatt ismert, de pl a nem-kettős Śaivizmusnak nem képezi SZERVES részét. Ettől függetlenül nagyon sok elem szerepel a Trika śāstra-kban, ami erre az āgama-ra utal, azonban részletes átlátás nélkül az ilyen tantra-k nagyon sok ellentmondást tartalmaznak önmagukban. A második, hogy napjainkban is nagyon sok önkéntes magyarázó vág bele a nem-kettős Śaiva szövegek magyarázatába, minden előfilozófiai tanulmányozás, guru-krypa, anugraha nélkül. Szóval ez fejfájás.. A harmadik dolog pedig, hogy a tantra-k három síkra osztódnak a dualitás - non dualitás területén ( ezt néhányan már tudjátok ) és ez pedig kritikus elem, mert pl.: egy non-duális tantra teljesen másképp értelmezhet speciális esetben egy olyan tantrikus tételt, amit más jellegű tantra-k ( akár śaiva is lehet ) egyáltalán nem, vagy más módon fognak fel.

Szóval összességében nem a tantra-k fordítását magyarázását kell keresni, hanem azokat a filozófiai rendszereket kutatni, amik egy-egy āgama kör mentén épülnek fel és ekkor lesz idővel érthető a tantra-k fordítása. Mert végeredményben a tradíciók az āgama-kat fejtik ki. Ez a céljuk. És ez Śiva kegyelme által jött létre, nem az individuum teremtette. Itt meg kell említenem néhány fontos dolgot, ezért vegyük elő a létállapotoknak a lehetőségeit. Először is, van duális létállapot, ami azt jelenti, hogy amit 'én' tapasztalok az rajtam kívül áll. Valamint, van az Egység létállapota, ami azt jelenti, minden Én Vagyok. Az Ind-hindu kultúrkörben ez a két létállapot minden emberi létezőben, két megjelenő aspektus. Tehát az ember elméjében meg tud jelenni a dualitás képzete, és meg tud jelenni az egység képzete. Attól függően, hogy melyiket tartja legmagasabb valóságnak. Amilyennek látod a valóságot, számodra olyan a valóság. Senki nem tudja a másik embernek megmagyarázni, hogy az amit ő lát, nem valóság. És ennek a két lehetőségnek gyakorlatilag kifejlődött kettő megvalósítási útja. Mondjuk inkább úgy, hogy két tradíció. A két tradíció közt az a különbség, hogy az egyik tradíció követői a legmagasabb valóságot egy duális szemléletből látják. Ebből kifolyólag, mikor azt mondják, hogy a legmagasabb valóságot akarja valaki elérni, és ha duálisan tudja megismerni a legmagasabb valóságot, akkor afelé fog törekedni. 

Van a másik oldal, amikor az Egység létállapotát látja valaki a legfelsőbb valóságnak, szanszkritul paramārta ( a nem-kettős Śaivizmus legvégső valósága ) és amennyiben ez egy egység állapot, valamint aki eljut ebben oda, hogy minden Egy, akkor számára ez jelenti a legfelsőbb valóságot. Kimondani persze könnyű, hogy minden Egy, de amikor valaki tényleg efelé törekszik és legbelül ezt szeretné megvalósítani, arra mondjuk, hogy az egység megvalósítása dominál benne, és bármelyik útra rálép, ő ezt fogja keresni. Ez a két állapot, mondjuk úgy, hogy két elképzelést, utat szült. Miért? Mert az elme alapvetően duális. Vagy az egyiket látja vagy a másikat látja végső valóságnak. Vagy a Dualitást látja annak, ugye, hogy van az Isten és vagyok Én, vagy az Egységet látja annak, ami azt jelenti, hogy Minden Én Vagyok. Ez persze a tradíció szempontjából úgy nyilvánul meg, hogy van Isten - mert azért fontos megjegyezni, hogy a Śiva-tudatosság egy monisztikus teizmus, vagyis Isten központú -, viszont monisztikus. Azt mondja, 'van Isten, hogyne lenne, de ez az Isten és az individuum Egyek'. Ezt mondja a Śiva-tudatos törekvő. Ez az egyik oldal, és itt, azok a személyek, akiknek az elméjükben alapvetően megjelenő belső mag az egység állapota felé mozdul, számukra alakult ki az a fajta tradíció és gyakorlat, azaz, hagyomány, amit Śiva szemszögének hívunk. 

A másik fele az embereknek, viszont nem képes az egység látás, mint darśan, létszemlélet elfogadására. Ezért számukra is létezik ugyan spirituális megvalósítási út, de az a duális szemléletben merül ki. Indiában úgy hívják őket, hogy vaisnavák - és ezen a ponton nem az Isten nevek a fontosak, hanem azok a belső princípiumok, amik az ember elméjében megjelennek -, mert abban a tradícióban, a vaisnava hagyományban nem létezik Egység filozófia. A vaisnava hagyomány duális hagyomány. Persze itt most lehetne szétbontani, hogy a különböző vaisnava iskolák, hogy látják a legfelsőbbet, de az a fajta Egység szemlélet mód, amit Śiva-tudatosság tart legfelsőbbnek, nem jelenik meg. Aztán vannak még a köztes filozófia rendszerek, hogy 'minden egy, meg nem egy, meg egy is és kettő is', amik már intellektuálisan igyekeznek tételezni az Egységet, de amikor a dualitást meg akarja egy elme tartani, abban az esetben az nem egység filozófia. Mert, ha eljut valaki oda, hogy a létszemlélete a teljes egység felé kezd haladni, annak az az eredménye, hogy az egység létszemlélete felé haladó ember egy idő után rájön, hogy az individualitás, amit a duális rendszerek követői igyekeznek megtartani, nem más, mint amit bele lehet olvasztani a Végső Valóságba. Így nincs szükség arra, hogy az individualitás megmaradjon. Ez a Śiva-tudatosság lényege és ez nem jelenik meg a vaisnava rendszerekben. 

Az eredeti vaisnava hagyományban nincs vrindavana megy gopik, ez a Kṛṣṇā tudat istenségének kedvtelése, ami szintén duális. Tehát, az eredeti vaisnava rendszerekben - mert ugyan négy rendszerre oszlik a megvalósítás szintjén -, gyakorlatilag istennek, vagyis Visnunak a jelenléte, az az ember tudatán keresztül kapcsolódik vele össze úgy, hogy egy formán keresztül látja. De ez nem fizikai forma, amit le tudsz rajzolni, meg tudsz fogalmazni, hanem egy szubtilis formát ad. Azért ad neki formát, mert ahhoz, hogy az individualitását meg tudja tartani, ahhoz neki valamit tapasztalnia kell. Vagyis Visnut a legmagasabb formájában tapasztalja. Ez a vaisnavizmus megvalósításnak a csúcsa. Ebben a rendszerben nem válik eggyé Visnuval, hanem vele együtt létezik. A vaisnava tantrák nem beszélnek vaikuntháról, viszont a felszabadulás ugyanúgy meg van, csak annyiban, hogy Visnu előtt van. A sat-cit-ānanda is jelen van, csak az individualitást nem hajlandóak feloldani. Ennek a hagyománynak a negyedik szintje, az utolsó és egyben a legmagasabb a sahajiya-vaisnavizmus, ami a Visnuval való egybeolvadás. Ez azért furcsa, mert ezen a szinten gondolhatnánk azt, hogyha valaki ezt a szintet eléri, akkor tökéletes Śiva-tudatos megvalósítás. Viszont ha ez a szint elérésre kerül mint legmélyebb szint, akkor ebből az következik, hogy aki duálisan gondolkodik azt mondhatja, hogy az előtte lévő harmadik és második szint gyengébb megvalósítási állapot, mint a negyedik. Amennyiben viszont elérhető benne a negyedik: a Visnuval való egybeolvadás, akkor ennek a fénye az egész filozófiát be kell, hogy járja. Lényegét tekintve, a negyedik szintű, a Visnuval való egység nem maradhat duális. Azért nem, mert a szintet duális módszereken keresztül nem lehet elérni. Ha el tudja érni, akkor ez a legmagasabb cél, és egy filozófia célja nem az, hogy partikuláris szinteket, részeket érjen el, hanem a legfelsőbbet célozza meg. Ezért mondjuk, hogy a Trikában, hogy paramārta, vagyis a Végső valóság.

Az ilyen skolasztikus rendszerek, mint a tantrizmus magas síkjai nem igazán követhetők nyelvtani, nyelvi tanulmányok nélkül. A fordításokhoz, kommentárokhoz mindig nagyon részletes és gyakran igen hosszú kommentár tartozik, melyek több anyagból is táplálkoznak, de mindig az adott tradíció-n ( ebben az esetben a nem-kettős Śaivizmus ) belül maradva. És ezért is kell tanulni szanszkritul. Nem lehet kikerülni. Amikor valaki nem így tesz, akkor születnek olyan torzszülöttek, mint pl.: ami a nem-kettős Śaivizmus egyik legnehezebb tantra-jával megesett sok esetben, a Vijnānabhairava-val és a Spanda-val. Amik első olvasatra egyszerűnek tűnnek, meg érthetőnek. Valójában nagyon nehezek, mert minden szó majdhogynem mást jelent, mint amit gondolna az ember eleinte. Magas szinten félreértelmezett fordításokat próbálnak beintegrálni olyanok, akik nem ismerik a metafizikai hátterét ezeknek az āgama-knak. A Vijnānabhairava-ban filozófiai értekezés nincs. A metafizikai háttér egy ehhez kapcsolódó āgama-ban, a Brahmayāmalatantra-ban jelenik meg, amit már szinte senki nem ismer. A metafizikai hátteret, ami a fordításhoz és az értelmezéshez, tehát a gyakorláshoz szükséges ez az egyébként nagyon hosszú ( és ma már erősen hiányos ) tantra tárgyalja, korábbi fejezetekben. Képzeld: még Buddhista fordítást is láttam több Trika śāstra-ból. Na az ám a vígjáték. Az már csak hab a tortán, hogy ezeket a metafizikai értekezéseket is igen nagy mennyiségű kommentár társaságában lehet megérteni, egyrészt pont azért, mert nagy része elveszett. A nem-kettős Śaivizmusban gyakori, hogy bizonyos tantra-k tanításait, a trandíció bölcseinek műveiben találunk meg csak.) A nem-kettős Śaivizmus egyébként is rendkívül nyelvtanorientált, ami a praxis miatt fontos. Ez furcsán hangzik, de mondok egy példát, ami szemlélteti ezt. A Trika śāstra-kban gyakran elhangzik a pratyāhāra kifejezés ha ezt valaki lefordítja : " végezd a pratyāhāra-t, a naplemente és a holdkelte között" így nézne ki ekkor arra gondolhat valaki, hogy a pata~njali féle ( onnan ismert ) érzékvisszavonás yogagyakorlatáról van szó pedig még csak lekevésbé sem. A pratyāhāra, amit a Trika használ sok esetben, főleg magasabb síkon, a szanszkrit nyelvtanból származik. Speciális jelentése van, ami arra utal, hogy bizonyos betűket egyesítünk az ABC-ben és így új betűt kapunk. Ez kb a magyar nyelvtanban az írásban jelöletlen teljes hasonulásnak felel meg. Ez pedig egy reprezentatív szimbólum egy belső yoga gyakorlatra, ami magasabb, mint a pata~njali yoga. Ennél fogva könnyen félreérthető. Hogy miért jelent más a pratyāhāra itt, azt pedig csak a tradíció tanításaiból derül ki.



by Agnisetu





शिवसूत्र

The Śivasūtra's

fejezet - Śāmbhavopāya (Śiva nézőpontját használó út)



चैतन्यमात्मा॥१॥

Caitanyamātmā||1||

A tudat, amely mindentudó és mindenható (caitanyam) (az) Én, vagyis a Valóság (ātmā) igaz természete. 1||


Magyarázat:

A caitanya szó jelentése nem más, mint univerzális tudatosság, de mélyebb értelemben a tudatosság azon legfelsőbb szintjét jelenti, melynek természete a mindentudás (jñana) és mindentevés (kriya). E két attribútum összességében (tudás és cselekvés) abszolút szabadságot jelent. Abszolút az a létező (Śiva), aki mindent tud és mindent tesz, ennél fogva tökéletesen szabad. Ezt a svatantrya fogalom fedi le. Tudás és Cselekvés együtt birtoklása a független hatalom vagy univerzális akarat (icchā). Akarat (icchā , svatantrya ) = tudás (jñana) és cselekvés (kriya).
A sūtra-ban mégis a caitanya szó szerepel. Miért?

A szó gyöke a cetana. Jelentése: ' Aki tudatos és teljesen szabad ', tehát a cetana a tudatos létező. A szanszkrit nyelv szabályai szerint két szó közti belső kapcsolatot egy toldalékkal kell kifejezni. Ez a toldalék a cetana esetében a yañ.

Ennek módszere, hogy a szó utolsó magánhangzóját eldobjuk és kiegészítjük a kapcsolatjelző toldalékkal, majd a második magánhangzó kap egy plusz 'a'-t. = cetana - a + yañ = cetanya --- e + a = ai => caitanya. Tehát caitanya az a tudatos létező, melyhez valamilyen 'attribútum' fűződik, ez pedig az ātmā, vagy Én.
A sūtra teljes jelentése tehát :
Az abszolút hatalom, - mely mindentudás és svatantrya vagy univerzális tudatosság mindentevés -, (caitanya) az Én (ātmā) .
A Valóság az Univerzális Tudatosság, vagyis Én (self).

A magyar tudatosság szó (angol : conscioussness) problémája ismert, röviden: a tudatosság (cit) annak valódi tudását jelenti, hogy nincs semmi, mi a tudatosságon (Én) kívül létezne. Mert minden az Én. A sūtra ezt a caitanya és az ātmā szavak összekapcsolásával fejezi ki, azért mert az Én, a tudatosság maga. Ez a kapcsolat nem alárendeltségi viszonyban van, hanem megfeleltetés. Az Én akkor kerül realizálásra, ha a létező tapasztalási minősége: caitanya. Én = Minden Én Vagyok. Rajtam kívül nincsen más. Minden tapasztalás, én vagyok. Ez a Valóság. Paramaśiva.

Ennek a minőségnek nem birtoklása: tudatlanság a Valósággal kapcsolatban, vagyis pauruṣa ajñana. Ez az univerzális nem-tudás az āṇavamala. Az āṇavamala az előbb megbeszélt Valóság közvetlen tapasztalásának hiánya. Ezt a köteléket, csak Śiva spontán kegyelme oldhatja fel. Semmivel nem kikényszeríthető, individuális törekvéssel el nem érhető.

Miképp a caitanyam ātmā egy kapcsolatot fejez ki, úgy a pauruṣa ajñana ugyanazon szabály szerint (puruSha - a = puruSh, puruSh + a = PuruSha, e+a = au => pauruSha) szintjén kapcsolatot fejez ki. Az Én kapcsolódik az Univerzális Tudatossághoz: caitanyam ātmā az első sūtra-ban. A pauruṣa ajñana ugyanígy működik, tehát a tudatlanság (ajñana) kapcsolódik az én-hez (puruṣa). Ezért puruṣa és nem ātmā.



ज्ञानंबन्धः॥२॥

Jñānaṁ bandhaḥ||2||

A (korlátolt vagy limitált) tudás (jñānam) kötelék (bandhaḥ)||2||


Magyarázat:

A Valóság, mint említettük a tudatosság legfelső szintje, mely mindent Önmagaként tapasztal. Ez a paramārtha, a Végső Igazság.

A második sūtra jelentése ebből kifolyólag:

A Végső Valóság nem-tudása és a Nem Végső Valóság tudása: kötelék.
Ez az āṇavamala. Minden további mala, (māyiyāmala és kārmamala) ebből következik.

Más szóval: Az Egység (Végső Valóság) nem tudása és a kettősség (nem Végső Valóság) tudása, a tudatlanság. Az értelmezés szintjén, ez a kétrétűség a szanszkrit nyelv szabályai alapján bomlik ki, de ebbe most nem megyünk bele.


Összegzésképpen:

caitanyam ātmā = A Valóság az Univerzális Tudatosság.
jñanaṃ bandhaḥ = pauruṣa ajñana, vagyis Tudatlanság a Valóság iránt.
Ha Śiva megszünteti, független kegyelme által az āṇavamala korlátját, akkor a Valóság megnyilatkozik. Ebben az esetben azt: pauruṣa jñana-nak, vagyis a Valóság Tudásának nevezzük.

A tudatlanság (ajñana) második szintje, a bauddha ajñana vagy intellektuális tudatlanság. Míg a pauruṣa ajñana nem intellektuális, hanem mondjuk úgy metafizikai tudatlanság, addig a bauddha ajñana intellektuális, értelmi tudatlanság. Azért mondjuk, hogy ez tudatlanság a szent szövegek iránt, mert az intellektuális tudatlanság hatása alatt a szent szövegek (śaivāgama) nem érthetők meg. Az āgama-k nem értése a bauddha ajñana köteléke miatt lép fel, pontosabban a kettő ugyanaz. Amik segítenek abban, hogy ez a fajta tudatlanság feloldódjon, azok maguk az āgama-k, mint pl.: esetünkben éppen a śiva sūtra. Az āgama-k érvelések, s ezeket mélyen megértető gyakorlatok, a Valósággal kapcsolatban. Aki nem érvel helyesen, az nem érti meg az āgama-kat. A nem érvel, helyesen azt jelenti, hogy nem megfelelően gondolkodik. Ha valaki nem gondolkodik helyesen, vagyis tökéletesen (lyukak nélkül), akkor már az intellektus (buddhi tattva) szintjén korlátozva van a Valóság megismerésében. Śiva nem ismerhető meg tökéletesen, ha az általa közölt āgama-k nem kerülnek megértésre.
Aki Śiva önmaga, a realizálás szintjén, az az āgama az intellektus szintjén. Ezért kell meg tanulnunk az āgama-k szerint érvelni saját magunknak. Az āgama-k azért vannak, hogy megtisztítsák az intellektust.

Miért rendkívül fontos ez?
Ha a tudatlanság kétrétű, akkor a tudás is az:
pauruṣa ajñana --- pauruṣa jñana
bauddha ajñana --- bauddha jñana

Aki felszabadult a pauruṣa ajñana alól és felszabadult a bauddha ajñana alól, az a jīvanmukta. Aki felszabadult, de még testben él. Számára a test nem test, hanem Önmaga megnyilatkozása. Azonban aki csak az egyik tudást birtokolja, annak nem teljes a megismerése. Az āgama-k azt mondják, hogy ki birtokolja a pauruṣa jñana (a kegy révén), de intellektuálisan tudatlan, az bár a Valóságot megismerte, de a végső felszabadulása, csak a test elhagyásakor történik meg, hiszen az intellektus, ami nem tiszta, ekkor feloldódik.

Aki csupán a bauddha jñana-t birtokolja, az hiába rendelkezik tökéletes tudással az intellektus szintjén, közvetlen realizáció hiányában, a test elhagyásakor sem szabadul fel, vagyis újra testet ölt és természete a mentális tevékenység lesz, más néven samsāra.

Ebből a szempontból a pauruṣa jñana fontosabb. Viszont, aki azt hiszi, hogy a közvetlen tapasztalás elég és nincs szükség intellektuális tiszta-tudásra, az a śaivāgama-k szerint tévedésben van, ebből is látszik, hogy intellektuális tudatlansága megmaradt.
A pauruṣa jñana-t a bauddha jñana stabilizája. Ha valaki rendelkezik a Valóság spontán megélésével, de az āgama-kat nem érti, (vagyis intellektusa nem kristálytiszta) akkor az az emberiség szempontjából haszontalan, hiszen semmit sem tud tanítani másoknak.
Aki elhanyagolja az intellektuális tudás tökéletesítését, annak élete végére a közvetlen tapasztalása ereje elhomályosodik és nem szabadul fel.Ez az óriási ereje a bauddha jñana-nak. Ebből a szempontból tehát a bauddha jñana fontosabb. A törekvés csak a bauddha jñana-ra irányulhat, hiszen a pauruṣa jñana-t csak a spontán Kegyelem adja meg. Az āgama-k elméleti tanulmányozása és azok gyakorlati megértése (sādhanā [meditáció]) az út, melyen törekvő járhat.
Ez a śaivayoga.



योनिवर्गःकलाशरीरम्॥३॥
Yonivargaḥ kalāśarīram||3||

A forrás (yoni) megnyilvánult hatásaival (vargaḥ) (együtt), aminek korlátozott formája (śarīram) az aktivitás (kalā), (szintén kötelék)||3||


Magyarázat:

A forrás (yoni) (és annak) szaporulata (vargaḥ), (azzal együtt), aminek formája (śarīram) az aktivitás (kalā) (szintén kötelék)||3||

A kalā a hat kancuka ( hat burok, a 36 tattva-n belül ) a második olyan kötelék, mely a szubjektum-objektum kategóriáján belül található, ezért az āṇavamala-nak köszönhetően a tudatlansággal ( ajñāna ) hozható összefüggésbe, ami az előző aforizmából a "bandha" ( kifejezés ) -a kötelék szinonimáját kapja-- ( bandhaḥ iti ) ( anuvartate ).

A yoni itt speciális keretet kap, ami a forrás azon meglétére utal, amely a természeti okság legfelsőbb, azaz egyetlen Oka. A varga ( vargaḥ ) pedig nem más, ami szoros kapcsolatban áll ( sambandhī ) a Yoni-val ( yoneḥ ), pontosítva a Māyā-val --a hatodik tattva-- (māyāyāḥ) ( lásd a tattva táblázatot ), az univerzum ( viśva ) okával --Kāraṇa-- ( kāraṇasya ). Ez a varga, vagy megannyi attribútum az az ágens ( hetukaḥ ), mely testeket ( deha ), objektumokat ( bhuvana ) hoz létre, ami a tattva-k -vagy princípiumok-- ( tattva ) csoportjából áll ( samūha ), amely a kalā-val, vagyis korlátolt cselekvéssel ( kartṛtā... ātmaka ) kezdődik és a földdel ( kṣiti ) végződik ( satkancuka.... antakarana..... indriya-k ). Az a forma ( rūpaṁ ), amit a yonivarga felölt ( avagy māyā és szaporulata ), nem más, mint māyīyamala ( dualitás kiterjesztője, azaz, tisztátalanság vagy tudatlanság ). Hasonlóképen a kalā, mint aktivitás kifejezés is ( vyāpāraḥ ) ahogy utal erre. Ez az aktivitás vagy cselekvés, felosztja a valóságot különböző dolgokra ( vastu ), mint ez vagy az (tad tad, aham-idam ), azáltal, hogy belép esszenciális természetébe egy ilyen valóságnak. A kalāśarīram kifejezés tehát a jelen aforizmában azt jelenti, hogy kinek formája vagy természete az aktivitás, az kalāśarīra, mely nem más, mint a Kārmamala -azaz, a Karma-ból származó tisztátalanság-- természetesen, és amely Kārmamala ( kārmam malam ), vagyis szintén kötelék ( bandhaḥ ). Ez a jelentés ( iti arthaḥ ).

Ezt a koncepciót a Spandakārikā-k ezen aforizmája összefoglalta:

Nijāśuddhyāsamarthasya kartavyeṣvabhilāṣiṇaḥ|

Yadā kṣobhaḥ pralīyeta tadā syātparamaṁ padam||9||

"Amikor ( yadā ) ez a korlátolt individuum, ki saját ( nija ) tisztátalansága ( aśuddhyā... iti ) miatt tehetetlen ( asamarthasya ) (és) és mégis tetteket ( kartavyeṣu ) megtételére vágyik ( abhilāṣiṇaḥ ) hogy végrehajtsa azokat ( kartavyeṣu... iti) ( ezt felismerve ) zavarodottsága ( kṣobhaḥ ) teljesen feloldódik ( pralīyeta ), akkor ( tadā ) a Legmagasabb ( paramaṁ ) Állapot ( padam ) jelenik meg ( syāt )" ||9|||

Ez érthető meg a Spandanirṇayā-ból is, ami egy rendkívül fontos kommentár a Spandakārikā-khoz.

Ezeknek a megnyilvánulásoknak ( kalā stb.) az esszenciája a korlátolt cselekvőképesség ( kartṛtva ) karakterét hordozza ( lakṣaṇam ), ami lényegében az Āṇavamala-hoz kapcsolódik. Ez tehát az alapja. Mivel ez egy nagyon erős esszencia, és elfedi az individuum ( Puruṣa ) valódi természetét ( azt, aki az 'Én-Vagyok', azaz Aham ), annak tisztátalan állapota ( mala ) a tiszteletreméltó (śrīmat) Svacchandatantra első fejezetében bizonyított ( siddham ):

"Ahogy a mala-k ( a három tisztátalanság ) elfedi a létezőt, (úgy) Abszolút tudással ( caitanya ) és cselekvéssel ( caitanyam ) Kalā-val és Vidyā-val telt. Ezért a Rāga-val színezett Caitanya-ban feloszlatja azt ( a rāgeṇa-t ) a Kāla. Ezáltal felnagyítván azt a Niyati és a Puruṣa-nak levés érzete által. A Caitanya így fedődik be a Prakṛt-vel és kapcsolódik a három Guṇa-val. Az intellektus ( buddhi ) princípiumában ( tattva ) benne állva (hagyván azt), hogy valami által ( ahaṅkāra ) cselekvő legyen. Így lészen a Caitanya elfedve az elme ( manasā ), a tapasztalás és cselekvés erői által ( buddhi-karma-akṣaiḥ ), a finom elemekkel ( tanmātraiḥ ) és a durva (sthūla) elemekkel behálózva. (bhūtakaiḥ... iti). "||

( Svacchandatantra I, 39-41 )



ज्ञानाधिष्ठानंमातृका॥४॥

Jñānādhiṣṭhānaṁ mātṛkā||4||

A (korlátozott) tudás (jñāna) alapja (adhiṣṭhānam) a meg nem értett Anya (mātṛkā) || || 4


Magyarázat:

Az előzőekben, a korlátolt tudás ( jñāna ) számtalan formája már kifejtésre került, ami az Én elfedéséért felelős háromrétű aktivitásának ( mala ) kiterjedéséből létrejövő lenyomatok ( vāsanā ) tettekbe visznek ( V ). Most, ennek a háromrétű korlátozásnak a kezdetével foglalkozunk, az ismeretlen Anyával ( mātṛkā ), melynek Ősi formája (jananī-rūpā ) a szanszkrit "a"-val indul és a "Kṣa"-val fejeződik be. Ez a Mātṛkā ( azaz, Śakti ) a hanghatás pulzáló ( spanda ) frekvenciájaként jelenik meg, amely áthatja a betűk csoportját ( mātṛkācakra ), és minden olyan tárgyat, amelyet a szó alkotó betűinek ismernek. A Śivasūtra második fejezetében ( 2. 7 ) majd tárgyalni fogjuk.

Itt, a Mātṛkā a tudás Anyja, amely a változatos tapasztalásokban a limitált aspektusa ( ātmanaḥ ) számos tulajdonságokban ( illetve gyengeségekben ) nyilvánul meg. Ezek a korlátozottságok ( mint, gyenge vagyok, buta vagyok, tudatlan vagyok, okos vagyok, stb. ), olyan attribútumokat tartalmaznak, melyeket mentális ( gondolati ) formák vagy hangok és szavak megjelenése ( śabda ) szőnek át, ezért káprázatot ( māda ) szülnek, aminek következményei szomorúság ( śoka ), öröm ( harṣa ), szenvedély ( rāga ), stb. formájában jelentkeznek.

Ez a káprázat ( māda ) az érzékszervek megtévesztése, aminek felismerése nagyon félelmetes ( mahāghorāḥ ). Székhelye a Tudatosság közepén található, a Brahmarandhra-ban. Az ősi bölcsek úgy értelmezik, hogy a Śakti-k vagy erők itt Brahma hurkán (brahma-pāśa) lógnak, és az érzékszervek Istennői ( īśvaryaḥ ) állandóan megkísértik.

Az öt rétű primordiális erők ( kalā ) felett a Mātṛkā ragyogóan lebeg. A betűk csoportjával Ő tartja életben és kettősségben ( tudatlanságban ) az élőlényeket. Amíg a limitált individualitás ( anu ) tettekbe ( karma ) merülve éli kondicionált māyā-vikus életét, biztos lehet benne, hogy tökéletlensége ( apūrṇaḥ ) folytán fogva van. Ezen helytelen tudásból ( adhiṣṭhānāt ) teljesen hiányzik az egység felismerése ( abheda ), s így ennek okán a tapasztalásban nem lelhető semmilye béke, ezért fordul a külső dolgok felé. Ezzel megbéklyózza ( bandhakatva ) magát.

( A béke birodalmát a 3-5 tattva képezi, ahol a kettősség ereje meghaladható. Ez a kiút. A kettősség megszűnésekor az első kalā elnevezése Śāntyatītā. Ennek tapasztalása az "én" és a "te" elhagyása, melyben az Én ( ātmā ) felkarolja önmaga fényét .)

Ezt a Spandakārikā foglalta össze a következő aforizmáiban:

" Kalā, kinek elvette ragyogását, az erők csoportja által használ, melyek a szavak ( śabda... iti ) sokaságából származnak. ( Ezért, ) ő úgy nevezett, mint paśu vagy korlátolt létező." ||13||

"Az ideák feltárulása, melyek e ( paśu-ban vagy individuumban ) (jelennek

meg), ( jelzik ) a Legmagasabb Halhatatlanság Nektárja ízének eltűnését. Ebből, ( a korlátolt létező ) függővé válik. Ezen ( ideák feltárulása ) a Tanmātra-k --minden dolog finom aspektusa-- körében működik. " ||14||

"Az erők szüntelen készek, hogy elfedjék vagy eltakarják az esszenciális természetét eme ( korlátolt létezőnek ), mert nem létezik az ideák feltárulása a szavak belső keveredése nélkül. " ||15||



उद्यमो भैरवः॥५॥

Udyamo bhairavaḥ||5||

Bhairava -- (a) Totális Létező-- (bhairavaḥ) a Transzcendens Tudatosság (udyamaḥ) egy hirtelen felvillanása || || 5


Magyarázat:

A Bhairava szó szótári alakja : félelmetes, rettenetes, stb. A Monier-Williams sanskrit szótár egy olyan jelentést is hoz, mint : terror.

A Bhairava kifejezés a nonduális Śaiva doktrína rejtett titkait tárja fel, melyből a valódi megértés származik. A Bhairava név jelentésének félreértése általános. A Kasmiri Śaivizmus alapvető tanításába tartozik, hogy az illúzió nem valami nem-létező kísértet terméke, hanem egész egyszerűen annyi, hogy a tapasztalás folyamatában egy állandó félreértés van jelen. Ahogy ez a Bhairava szó értelmezésénél is fennáll. A félreértés eredményeképpen Bhairava egy rettenetes 'aspektus'-ként ( "pl.: isten vagy félisten" ) van értelmezve, pedig Trika-ban erről szó sincsen.


A Bhairava szó vizsgálata:

udyamo bhairavaḥ

udyamo = ut + yam

ut = emelkedés, feltörés

yam = kitartás, megtartás

Az Isteni Tudatosság (bhairavaḥ) a spontán felvillanás (udyamo).


A śambhavopāya útja ( melyből a Śivasūtra-k indít ) a Kegy útja, ami azt jelenti, hogy erőfeszítés, törekvés itt már nincs jelen. Az Isteni Tudatosság csak Śiva Akaratából érhető el, mely egy spontán, hirtelen emelkedése a tudatosságnak. Ez a camatkāra, mert ez a felismerés hirtelen jön, s meglepetésként éri az embert, és megérti, hogy önnön lényege mindig is Śiva volt, csak erről nem volt tudatos.

A bhairavaḥ, mert ez a felismerés akkor történik meg, amikor az individuum még testben él, tapasztalja az objektív univerzumot, a hirtelen tudatállapot váltás azonban inaktiválja az objektív tudatosságot fenntartó egót ( ahamkāra ), s így ez a tapasztalás, mivel egy fokozat nélküli emelkedés, az individualitás azonnali halálának tapasztalásával jár, mely nem más, mint a paurusha ajñana, vagyis az āṇavamala megszűnése, s így a korábban objektívként tapasztalt univerzum, ÉN-ként ismerszik fel.

Ez bhairavaḥ. Ez a śaivayoga vége.

Ekkor érthető meg, hogy a turyābhoga ( az én-tudatosság szakadatlan, mámorító

tapasztalása ) valójában nem negyedik tudatállapot, hanem a nulladik, mely mindig jelen van. A különbözőség természetével bíró tudatállapotok ( jāgrat svapna suṣupti ) azért különbözőek, mely azok tapasztalása egy váltás értelmében jelenik meg, mely váltás időbe vetett. A turya tehát csak a kettősség állapotában hívandó negyedik állapotnak, s ez a szavak korlátjából adódik.

Az egyetlen megismerő, vagyis szubjektum ( Śiva ) tudatossági szintjeit hét síkon értelmezi a Trika śaiva filozófia. Ez a hét pramatribhava. ( pramatri = szubjektum, bhava = lét ). Eme bhairavaḥ élményt majd egy külön fejezetben tárgyaljuk.

De minek az élménye?

A "bhairavaḥ élmény" nem jár félelemmel, mert az a realizáció pontja vagyis, mely a śāmbhavopāya-ban jelenik meg ( Śiva útja ), s melynek hatására az individuális tudatosság ( anu ) eggyé válik a végső' valósággal ( Śiva ). Vagyis felébred. A śāmbhavopāya-ban lévő' 'udyamo bhairavaḥ' 'tapasztalás' elérésekor, a yogī már megjárta a śāktopāya-t vagyis individualitása már egy fokon feloldódott.

"Azt az állapotot, amikor az emberben tudatosul irtóztató erővel, hogy mennyire korlátolt vagyis limitált, mint individuum, azt hívjuk a spanda tattva felvillanásának."

/ Spandakārikā /

A spanda tattva, amikor megnyilvánul, akkor arra jön rá az individuum, hogy valóban korlátolt. Ez a spirituális útba való beavatás. Amíg az individuum nincs tisztában azzal, hogy mennyire limitált, addig nincs szó spirituális útról. Ekkor nem realizálja önmagát az individuum, csak ráébred, hogy az életének egyetlen megoldása a spiritualitás. Ez a különbség.

A spanda ( rezdülés ) megnyilvánulásában jelenlévő' félelmet, az ábrázolások és főleg a puranak- ban leírtak alapján azonosítotják a bhairavaḥ fogalommal, de ez a Trika-ban egészen mást jelent.

Ahogy a Vijñānabhairavatantra-ban írja Śiva: bhairavaḥ rūpatā bhavati:

"Vagyis bhairavaḥ az, amikor az individuum eggyé válik bhairavaḥ-val". Bhairavaḥ természete ( rūpatā ) az Ismerő állapota ( bhavati ). Vagyis bhairavaḥ nem megtapasztalható, mint tapasztalás tárgya, mert bhairavaḥ az egyes szám első személy állapota. Ha bármi tapasztalható, megélhető, akkor az nem bhairavaḥ, hanem bhairavaḥ śakti-ja azaz bhairavī.

Kṣemarāja csodálatosan fejezi ki a lényeget, amikor azt mondja a Śivasūtravimarśinī-ben : unmajjanarūpaḥ.

Vagyis : A Śiva-Tudatosság [ spontán ] felvillanásának formája, a śāmbhavopāya.

Ezért a śāmbhava-yoga természete a Legfelsőbb öntudat spontán és hirtelen megjelenése, amely Śiva állapota, amiben az összes mentális konstrukció teljesen megszűnik ( sakala-kalpanākulālaṅkavalana ), amely azokban fordul elő, akiknek tudata teljesen felszívódik Bhairava állapotában . ( antarmukha-etat-tattvāvadhāna-dhanānāṁ jāyate ). A Mālinīvijaiatantra (II: 23) így beszél erről:


अकिञ्चिच्चिन्तकस्यैव गुरुणा प्रतिबोधतः।

जायते यः समावेशः शाम्भवोऽसावुदाहृतः॥२३॥

Akiñciccintakasyaiva guruṇā pratibodhataḥ|

Jāyate yaḥ samāveśaḥ śāmbhavo'sāvudāhṛtaḥ||23||

"Ez (asau) a śāmbhava elmerülés (samāveśaḥ śāmbhavaḥ) úgy mond (udāhṛtaḥ) (az), ami (yaḥ) kizárólag (eva) abban (a yogīban) történik meg (jāyate), aki nem gondol semmire (a-kiñcid-cintakasya), a Guru által (adományozott) (guruṇā... iti) felébredésen keresztül (pratibodhataḥ)" ||23||


Amikor a yogī bármiféle mentális konstrukció nélkül azonosul Śiva-val, akkor az akarat hatalmának ( icchā-śakti ) intenzív orientálása révén a belső valóság felé fordul, akkor az Śāmbhava-yoga vagy a śāmbhavasamāveśa.


A Spandakārikā (III: 9) segít megérteni ezt az aforizmát:


एकचिन्ताप्रसक्तस्य यतः स्यादपरोदयः।

उन्मेषः स तु विज्ञेयः स्वयं तमुपलक्षयेत्॥९॥

Ekacintāprasaktasya yataḥ syādaparodayaḥ|

Unmeṣaḥ sa tu vijñeyaḥ svayaṁ tamupalakṣayet||9||

"Unmeṣa-ként (unmeṣaḥ) azt (saḥ) kell tudni valójában (tu vijñeyaḥ), amiből (yatas) egy másik (éberség vagy gondolat) (apara) tárul fel (udayaḥ-syāt) egy (másik személyben), aki (immáron) egyetlen (eka) gondolattal (cintā) van kitöltve (prasaktasya). Mindenkinek saját magának (svayam) kell tapasztalnia (upalakṣayet) eme (Unmeṣa)-t (tam)"||9||


Más szavakkal: Amíg az individuum el van foglalva a gondolatokkal, melyben újabb és újabb merül fel, abban a kettő közötti egyesülés lényege az unmeṣa állapota, amely voltaképpen valódi természetének kinyilatkoztatása, ami mindkét gondolat háttere. Ezt az állapotot mindenki megtapasztalhatja saját magának.

Az individuumban, ugyanúgy, ahogya Valóságban vagy a Śiva-ban, a boldogság tiszta Fénye mindig egész dicsőségében ragyog, mégis az individualitás elől a mentális konstrukciók elrejtik. A valóság az örök jelenlét minden lényben. Ez bizonyított tény ( siddha ), nem pedig valami, amit a hamis ego ( sādhya ) fogalma szerint feltehetően fel lehet ébreszteni . Ez nem valami, amit a mentális konstrukciók hálózata ( vikalpa-jāla ) érzékelhet , bár intellektuális, amorf és élettelen módon bárki képes arra, hogy ki következtesse. Minél inkább megpróbáljuk megérteni ennek a szellemi folyamatnak a szellemi feltételezéseit, annál távolabb jutunk a belső igazságtól. Az összes mentális konstrukciónak el kell tűnnie, hogy Siva valósága teljes egészében felismerhető legyen.

Bhairavaḥ-t, mint kisugárzás meg lehet tapasztalni a parāpara és az aparā síkján, de mint bhairavaḥ maga, csak bhairavaḥ, vagyis a para síkján. Bhairavaḥ akkor ismerszik meg, amikor az individuum a megismerés tárgya állapotból ( mert ez az individuum ) a Megismerővé Válik. Anu-ból ( azaz, jīva ) Śiva-vá.

Bármi, ami tapasztalható, úgy, hogy annak nem eredménye a Teljese Realizáció, az nem bhairavaḥ, hanem egy korlátolt 'változata'. Ilyen korlátolt változat a jelenleg tárgyalt, limitáltságra ráébredés élménye, melynek hatására nem realizált lesz a yogī, csak elindul az úton. Vagyis ekkor nem bhairavaḥ-vá válik, hanem megmutatkozik neki bhairavī, bhairavaḥ śakti-ja, s így rálép az útra. Mert bhairavī az út, mely a célhoz, bhairavaḥ-hoz vezet.

Tehát: az a félelemmel, rettegéssel teli tapasztalás, melyet bhairavaḥ élménynek hívnak, az nem bhairavaḥ, hanem szimplán felismerése annak, hogy az individuum kőkemény korlátok közzé van 'szorítva'. Ezért félelmetes. Ez a felismerés kulminál oda, ahol értelmet nyer a "legyen meg a Te Akaratod", vagy annak biztos tudása, hogy az individuum semmit nem tesz, hiszen bármi ilyesmire képtelen. Ilyet csak a teljesen rejtett mala-k miatt képzel, amíg azokról tudomást nem szerez. Mert minden, ami az individuummal történik, az Isteni Játék.

Ez az élmény az, amit az Bhairavāgama-k a spanda tattva felvillanásának hívnak. ( 'Ha az ember csupán megijed, de nem ébred rá, hogy amit önmagának hisz, az egy kötélen rángatott bábu valójában, az csupán előkészítése, bevezetése a spanda tattva felvillantásának. Ezekből sok lehet, de a spanda megnyilatkozásából, mint mondtam általában egy van, mert az elsöprő' erejű. Azonban nagyon fontos tudnivaló, amit az āgama-k mindig kiemelnek, hogy az individuum mindig csak akkor kap egy-egy tapasztalást, ha arra megérett, vagyis képes elviselni, addig nem. Addig csak csepegteti Śakti a megértés foszlányait.' )

Miért spanda tattva a neve?

Mert spanda azt jelenti : spirituális éberség, vagyis aham-vimarśa.

A mala-król való teljes nemtudás az éberség hiánya miatt van.

Ebből kifolyólag, ahhoz, hogy a kötelékről, vagyis a limitáltságról tudomást szerezzen az ember, ahhoz fel kell ébrednie az éberségnek, hiszen anélkül a mala-k rejtve maradnak. A yogī természetesen, ekkor nem tudja mik azok a mala-k, vagy mik a nevek amik ide illenek, egyszerűen csak arra ébred rá iszonytató erővel, hogy rendkívül korlátolt és tehetetlen. Mivel a tudatlan embernek nincs spirituális ébersége, ezért a spontán Én-tudatosság ( citta ) bevillanása óriási trauma, mivel a valóság egy olyan síkját látja meg, amelyről addig elképzelése sem volt. Ezért hívjuk ezt spanda tattva felvillanásának.

Természetesen amikor ennek hatására yogī-vá válik az individuum, akkor az útján számtalan ilyen spontán spanda villanás történik, de azt azért nem hívjuk így, mert már épülő ébersége révén, ez már ismert a számára, így a drámai megélés már nem jelenik meg. Ezért ez a tapasztalás ugye nem más, mint a spontán éberség megjelenése, vagyis spanda, másnéven śakti. Így ezt a misztériumot más szóval śaktipāta-nak hívjuk.

Ennek ereje és intenzitása már egy másik és tágabb témakör, de mivel erről majd bővebben értekezünk, ezért ez a bevezető' igencsak helyén volt.

Kṣemarāja szerint, az első feladat az, amelyek Śiva valódi természetének megértéséhez vezetnek, közvetlenül az intuíció villanásaként. Az ezen a szinten folytatott gyakorlat ( ti. ami a śāmbhavopāya és śāktopāya között megy végbe ) az egységes sokszínűség forrására összpontosul. Amint ez a tudatosság megtörténik a mikrokozmikus szférában, a yogī felfedezi az egységet ( abheda ), amely tartalmazza a fenntarthatatlan teremtési és pusztulási ciklust, és fenntartja azt, amely jelképezi minden olyan dolog kezdetét és eltűnését, amely az isteni tudatában tükröződik, jön és megy. Belül, mint a tükörképek. A legtisztább öntudat vibrációjának ( spanda ) ez az örökkévaló, feltétel nélküli és mindenre kiterjedő fogalma tartalmazza az Abszolút összes isteni erejét.

A tanulmányunk utolsó szereplője a teljesen független, szabad és végtelen, mámoros Én-Tudatosság. Ebben nincs kérdés és analizálás a fázisokról, állapotokról, kondíciókról. Ez a teljes realizáció maga. A śāmbhavopāya -ban nincs szükség semmilyen yogikus gyakorlatra. A jñāṇī úgy hívja: mahāpracaya. Vagyis a nagy egyesülés, mert itt már nincs különbség immanencia és transzcendencia közt, hiszen ezek individuális képzetek. Aki belépett ebbe az állapotba, mely valójában már nem is állapot: annak minden Śiva.

Ez a turyātīta. Jelentése: a turya-n túl. A turyātīta : Śiva.


Ezt fejezi ki a következő aforizma is:

तदा प्रकाशानन्दसारमहामन्त्रवीर्यात्मकपूर्णाहन्तावेशात्सदा सर्वसर्गसंहारकारिनिजसंविद्देवताचक्रेश्वरताप्राप्तिर्भवतीति शिवम्॥२०॥

Tadā prakāśānandasāramahāmantravīryātmakapūrṇāhantāveśātsadā sarvasargasaṁhārakārinijasaṁviddevatācakreśvaratāprāptirbhavatīti śivam ||20||

"... mikor (tadā) a Teljes (pūrṇa) tiszta Én-tudatosság szintjébe (ahantā) való behatolás eredményeképpen (veśāt), ami esszenciálisan (sāra) Fény (prakāśa) (és) Megnyugvás (ānanda), melynek természete (ātmaka) a Nagy (mahā) Mantra erejéből (vīrya) áll, az individuum saját (nija) Tudatossága (saṁvid) princípiumainak (devatā) csoportja (cakra) feletti isteni függetlenség (īśvaratā) elérése (prāptiḥ) szüntelen(sadā) jelen van (bhavati), mely az univerzum minden (sarva) megnyilvánulását (sarga) és visszaoldódását (saṁhāra) egyszerre hozza létre (kāri). Így minden Śiva természete (iti śivam)" ||20||

/ Pratyabhijñāhṛdayam - A Felismerés Szíve 20. /


Dicső'ség az Úr Śiva-nak, Ki minden lény magja, s Kit az Ő hívei a samaveśa útján imádnak, s így feloldódnak a Végső' Valóság Vibráló Természetében.



शक्तिचक्रसन्धाने विश्वसंहारः॥६॥

Śakticakrasandhāne viśvasaṁhāraḥ||6||

Az egyesüléssel (sandhāne) a kollektív erők (sakti) csoportja (cakra) (aktívizálódik), és az univerzum (viśva) megszűnik (saṁhāraḥ) || || 6


Magyarázat:

Az előzőekben ki lett mondva ( pradarśya ) a tudatlanság ( ajñāna ) megszűntetése, az alternatívák nélküli egyetlen oka, amely a teljes beolvadást ( samāpattim ) jelenti Bhairava-ba, ami a legmagasabb Pratibhā ( vagy Parāvāk ) szó ( pratibhā ), és ez a hirtelen ( jaghiti ) Unmeṣa-án alapul. Az Úr Śiva, ( aki a Śivasūtra-k szerzője ) kijelentette, hogy ez a szó ( Pratibhā ) a legtökéletesebb pillanat megragadása révén, az összes különbözőség megszűnése által következik be ( avabhāsam bhavati ), ami az összes olyan állapotban is, ami még nem Samādhi --( vyutthānam... iti ).

Most pedig a folytatásban az erők ( śakti ) csoportjával ( cakra ) foglalkozunk, illetve annak okozatával, az univerzum megszűnésével.

A Bhairava ( bhairavaḥ ) a Legmagasabb ( para ) Pratibhā felvillanásának ( unmajjana-ātmā ) természete ( sva-bhāvaḥ ), kinek univerzuma Én-tudatosságként látható ( dṛṣṭya ), melyben az erők ( śakti ) teljes ( niḥśeṣa ) csoportját ( cakra ) uralja, melyet esszenciális ( ātmatayā ) tapasztalóként ( lakṣya ) belül Egy ( kā-api ) Abszolút Szabadság tekintetében ( svātantrya-asti ) birtokol, amely egyidejűleg megjelenik fokozatosságként ( krama ) és nem-fokozatosságként ( akrama ).

Eme fokozatiságot ( atikrānta-krama-akrama ), Ő ( a Végső Valóság ) teljesen meghaladja, s ez megjelenik az első ( ati ) üresként ( rikta ) és nem-üresként ( a-rikta ), illetve szimultán mindkettőként ( tad-ubhaya ). Valójában, annak ellenére, hogy mélységeiben és magasságaiban le lett írva ( abhidhīyamānā ), Ő se nem ez ( an... rūpā ) se nem az ( etad )|


A 36 tattva ( mahī ) megnyilvánulása ( ullāsāt ) a legmagasabb ( para ) Tapasztalóban ( pramātṛ ) -- Śiva, az 1 tattva - az erők ( śakti ) csoportjának ( cakra ) természetével, a Játék ( krīḍā ) vibrációját (sphāraṇa) ölti magára, mely a kiáradástól ( sṛṣṭi ) kezdve a föld hátterén látszik megnyugodva ( viśrānti ).


Swami Lakshamnjoo ezt a tapasztalást a következőképpen írja le : "Nincs különbség a misztikus transz ( samādhi ) és a cselekvés világa ( vyutthana ) között, ha a dualista észlelés világa teljesen elemésztődik az Én ( ātmā ) tudatában."


Az erők ( śakti ) csoportjainak ( cakrasya ) yogikus gyakorlati egyesülését (yad sandhānam) az abszolút Erő nyilvánít meg ( abhāsitasya ), oly módon ( yathā-ucitakrama ), ahogy azt a Titkos ( Trikarahasya ) hagyomány ( āmnāya ) tanításai ( nītyā ) tárnak fel ( āmnāta ). Ennek feltárása - a róla való éberség - akkor történik meg, amikor az egyesülés ( sandhāna ) bekövetkezik ( tasmin sati )--( a śaktipāta különböző kiáradásai révén ). Az univerzum ( viśvasya ) megszűnésének ( saṁhāraḥ ) pillanata a Kālāgni-val ( kālāgni ) kezdődik, majd az utolsó ( carama ) Kalā-val fejeződik ( antasya ). Ez a külső létezés állapotának ( bhāvaḥ ) a teljes megváltozása ( sāt... bhavati ), mind ez úgy, hogy a Legmagasabb ( para ) Tudatosság ( saṁvid ) Tüzébe ( agni ) kerül.


A tiszteletreméló ( śrī ) Mālinīvijayatantra kijelenti:

"Az a ( yogī ), aki elméje által ( cetasā eva ) a Végső Valóságon kontemplál ( vastu ), amely túl van ( rahitam ) a fokozatos emelkedésen ( uccāra ), eléri ( āpnoti ) az egybeolvadást ( yam samāveśam ). Ez a ( saḥ ) itt ( atra ) úgymond ( abhidhīyate ) Śākta-n ( Śāktopāya ) keresztül érhető el ( śāktaḥ... iti )."||

( Mālinīvijayatantra 5. )


A Śāktopāya megvalósítása kizárólag egy valódi ( sat ) Guru ( guru ) lábnyomának ( caraṇa ) követése ( upāsanayā ) révén valósul meg ( abhivyaktim āyāti ). Tehát ( iti ) semmi más módon ( na adhikam ) nem lehetséges ( unmīlitam ).

A śakticakra egész témaköre össze van foglalva a Spandakārikā-k első fejezet két stanzájában ( ślokābhyāṁ), és a harmadik fejezet utolsó stanzájában. A Spandakārikā-k így kezdi:


"Dicsőség Śaṇkara-nak --Śiva egy jelzője--, ki az erők ( śakti ) ragyogó ( vibhava ) csoportjának ( cakra ) hatalmával ( prabhavam) szemének kinyitása és becsukása által ( unmeṣa-nimeṣābhyām ), az univerzum ( jagataḥ ) létrejön és megszűnik ( pralaya-udayau )." ||1||


Az unmeṣa az, amikor ez az univerzum megsemmisül, és mikor a nimeṣa ( záró Szeme ) lehúnyva van, akkor az univerzum emelkedik. Az univerzumot úgy hozza létre, hogy becsukja szemét. Ha megnyitja a szemét ( unmeṣa ), az univerzum megsemmisül. Amikor megnyitja a szemét, az univerzum elpusztul. Amikor bezárja szemét, a világegyetem felemelkedik. Ez a Pūrṇātva - Śiva-ban létező Śakti. ( Aṇu-ban létező Śakti " Rāga " ). Amikor megnyitja szemét, azt jelenti, hogy saját természetében van ( Sāmānya spanda - Śiva Eredeti Esszenciális léte ). Amikor kinyitja szemét, úgy tűnik, hogy az ő saját természetével elfedi az egész univerzumot. Ez a Pidhāna kṛtya, vagyis a spirituális tudatlanság fenntartásának állapota.

Tehát, amikor kinyitja a szemét, azt jelenti, hogy megnyitja a természetét. Amikor megnyitja saját természetét, azzal a differenciált világ elpusztítását okozza. Amikor bezárja a szemét, az azt jelenti, hogy amikor figyelmen kívül hagyja a természetét, a világegyetem jelenik meg benne. Vagyis, Önön Ragyogása ( prakāśa-vimarsa ). Ez Pralaya, azaz, az Univerzum visszavonódása az Én-be, az ātmā-ba. Vagy, ahogy a képen is látjuk: mikor megnyitja szemét, a világegyetem, a vágy ( kāma ), elpusztul. Amikor becsukja, önmaga tudatosságának gyönyöre ( cidānanda ) feltárul.

Az unmeṣa és nimeṣa a megvalósított yogī tapasztalatában eképpen jelenik meg:

Az univerzum megnyilvánult állapotának külső része érzékszervekhez kötött, belső része pedig a belső érzékszervhez vagy citta-hoz. Ez az, ami az univerzum ténylegesen tapasztalható síkját jelenti. Ez a jāgrat ( érzékszervi, objektív ) és a svapna ( mentális működés ). Ezeknek az alapja pedig a suṣupti ( mélyalvás, éberség hiánya ), amiből ezek létrejönnek.

A suṣupti-ban mind a svapna, mind a jāgrat potencialitásként, lehetőségként vár arra, hogy létrejöjjön. Mivel magában a suṣupti-ban nincs megnyilvánulva sem elme ( és így értelemszerűen azok tárgyai sem ), sem pedig fizikai test, mely az érzékszerveket hordozza ( és így értelemszerűen azok tárgyai sem ), ezért a suṣupti-ban NINCS mit tapasztalni, vagy a másik irányból megfogalmazva, azok HIÁNYÁT lehet "tapasztalni".

Mivel a Tapasztaló maga kizárólag az ÉN ( ātmā ), ami egy FORMÁTLAN, SZEMLÉLŐ ÁLLAPOT ( és nem valami megfogható, vagyis tapasztalható dolog vagyis objektum ), NEM pedig a megnyilvánulás - ( a buddhi, ahamkāra és a manas IS ) - a megnyilvánulás része, tehát NEM lehet Tapasztaló, csak úgy tűnik ( ezt csinálja māyā ). Tehát, mivel a Tapasztaló maga kizárólag az ÉN, ezért minden tapasztalható objektum ( mentális + fizikális ) HIÁNYA van jelen a suṣupti-ban. Természetesen az ÉN is jelen van a suṣupti-ban, ám mivel a spirituális káprázat vagy illúzió vagy tudatlanság vagy Sanskritul 'moha' miatt pillanatnyilag nem ismerhető fel a FORMÁTLAN, SZEMLÉLŐ ÁLLAPOT, ami az ÉN Maga, ezért ezt ürességnek vagy suṣupti-nak nevezzük. Miért? Mert nincs itt semmi számunkra. A svapna és a jāgrat ténylegesen nincs itt, az Én pedig hiába van itt, mivel nem ismeri fel az individuum, ezért gyakorlatilag számára az sincs itt, ezért ez egy 'semmi' állapot.

Továbbá:

Mivel Śiva számára kívül nincs semmi, amit tapasztalni lehet, vagyis nincs objektum, saját magát az individuum meg nem veszi észre, ezért az üresség állapotából csak annyit "tapasztal", hogy egyszer csak megszűnik a világ ( külső+belső egyaránt ), majd újra visszajön. Az individuum számára az üresség nem más, mint Śivát nem észrevenni. Ezért, a suṣupti "tapasztalásában", mivel nincs tapasztalható, nincs rajta mit felismerni. Az üresség megtapasztalására csak az ürességből való visszatérés után tud következtetni. Annyit érez, hogy valami furcsa történt, mintha megszűnt volna a világ ( amikor azt meditációból tapasztalja! ). Ennyi, semmi több. Ha az üresség állapotában lehetne bármit tapasztalni, akkor nem lenne üresség. Tehát tegyük fel, ha valaki belép az ürességbe és azt mondja: "óh ez az üresség, végre felismertem" -, az nem lehet üresség, hiszen ahhoz, hogy gondolatatai, azaz szavai legyenek, ahhoz elmére van szüksége. Következésképpen, amit tapasztal az svapna, nem suṣupti. A semmi az semmi. Nincs mit tapasztalni benne, csak a tapasztalható hiányát, ami meg nem tapasztalás.

Az individuum számára üresség CSAK akkor létezik, ha nincs Én-realizációja. Ha van Én-realizációja, akkor számára nem létezik többé üresség, mert, ahogy mondtam: az üresség a tapasztalhatók megszűnése + az Én rejtve maradása, de végeredményben ( mivel az univerzum jelenléte vagy hiánya itt igazából csak egy adalék ) az Én Nem-Realizációja az üresség maga. Vagyis, ha van Én-realizáció, akkor a suṣupti-nak meg az ürességnek úgy összességében ( úgy értem teoretikusan, képzelgés szintjén is ) nincs jelentősége. Mert onnantól kezdve azt, amit addig ürességként, azaz suṣupti-ként tapasztalt meg "látott mentális szemei előtt" , az immáron számára Tiszta Tudatosság. Ami Śiva maga.



जाग्रत्स्वप्नसुषुप्तभेदेतुर्याभोगसम्भवः॥७॥

Jāgratsvapnasuṣuptabhede turyābhogasambhavaḥ||7||

(Ennek) során, más (tudatállapotok) tapasztalhatóak (bhede), mint az ébrenlét (jāgrat), álmodás (svapna) és mély alvás (suṣupta), melyben a negyedik állapot (turya) az abszolút (sambhavaḥ) örömének (ābhoga) felbukkanása || || 7


Magyarázat:

Az előző aforizmában láthattuk, hogy az univerzum ( viśvasya ) visszatartása és elnyomása abban van, akiben minden isteni Tudatosságként látszik ( upasaṁhṛta ), azaz, nincs meg benne ( na... kaḥ api ) a különbözőség ( bhedaḥ ) hiánya sem annak jelenléte, ezért a transz állapot ( samādhi ) és az azutáni ébrenléti állapot ( vyutthāna ) minden korlátozástól mentes .

Aki a nagy Yoga által ( mahā-yoga ) a Legmagasabb Énnel egyé vált ( egyesült vele, bár e szó korlátolt ) (yuktasya), az a Śāmbhavopāya előszobájába érve realizálta a Negyedik Állapotot ( turya ), aminek tapasztalati tulajdonsága konstans ( nityam eva ) módon van jelen, ez maga a Valóságra reflektált döbbenet ( camatkāra-mayatvam ) ( szavakkal nem írható le ). A Trikában a fény és élvezet ( ābhogaḥ ) egyidejű megjelenése a Legmagasabb Én-tudatosság Gyönyöre ( camatkāraḥ ). Ez tehát a Turya ( turīya - negyedik állapot) gyönyöre és élvezete, melyet jelen aforizma közvetetten említi ( lakṣitasya ) a korábbi, ötödik aforizma Legmagasabb Létezőjének, azaz, Bhairava ( bhairavaḥ ) spontán felvillanását ( udyamaḥ... iti ), mely amikor Ő ( vagyis Te magad ) felölti a korlátolt tapasztaló állapotát, és zavartalanul folyik ( anusyūtasya ) a három mulandó állapoton keresztül, ébrenléten ( jāgrat ), álmon ( svapna ) és mély-alváson ( suṣuptānām ) megy keresztül.

A fény ( phurattā ) megjelenése a Legmagasabb Tudatosságban ( Saṃvid ) Śakti egyik jelzője ( az Úr Legmagasabb Ereje ). A Sphurattā tehát nem más, mint Śiva pulzáló fénye. Ez a fény pedig Spanda néven is ismert, mert Śiva-t saját létezéséről tudatossá teszi.


Szóval, adott a 3 tudatállapot:

-Ébrenléti állapot

-Álomállapot

-Mélyalvás állapot

A "negyedik tudatállapot" pedig valójában, nem "negyedik tudatállapot", még ha a szavak szintjén így is jelenik meg. A beszéd szintjén mindig negyedik tudatállapotként szoktak rá utalni. De ez egy nyelvi korlát.


A tudatállapotok csak a hétköznapi ember számára jelentenek 'Három' tudatállapotot. A yogī szemszögéből tekintve ez Tizenhat tudatállapotnak felel meg.


Tudatossági szintek:

szubjektum - pramatri - megismerő ( tudó )

kognitív - pramāṇa - megismerés ( tudás )

objektum - prameya - megismerés tárgya ( tudás tárgya )


A Valóságnak ez a három szintje létezik. ( mert a Valóság és a Tudatosság ugyanaz )

- szubjektív tudatosság.

- kognitív tudatosság.

- objektív tudatosság.


A megkülönböztetés a tanulmányozás miatt szükséges. Mert a Valóság nem osztható fel.

jāgrat - ébrenléti tudatállapot

svapna - álom tudatállapot

suṣupta - mélyalvás tudatállapot

bhede - különböző.


A "bhede" szó azért szerepel a sūtra-ban mert ez a három tudatállapot különbözőnek, látszik.

A "turīya" kifejezést hívják negyedik tudatállapotnak.


Gyakorlatilag a "turya" nem más, mint Udyamo bhairavaḥ||5||"

udyama - felvillanás, ( spontán, instant )

bhairavaḥ - önreflektív én-tudatosság


Az Önreflektív állapot az gyakorlatilag nem más, mint a Vimarśa, vagyis Śakti, ez egy szubtilis folyamat. Az Önreflektív állandó Én-tudatosság azt jelenti, hogy Śiva, Śakti által ismeri Önmagát. Ha szétbontjuk Śivát és Śaktit, más szavakkal megkapjuk azt, hogy Prakaśa és Vimarśa. Ebből a Prakáśa ( fény, villanás ) úgy érthetjük, hogy ÉN.

A Vimarśa pedig a VAGYOK.

Tehát bhairavaḥ nem más, mint Prakaśa és Vimarśa egyben, vagyis az önreflektív Én-tudatosság. A yogī-kus Éberség állapota, melynek lényege csak meditációban érthető meg mélyen. Fogalmi szinten ennyi fedi le a Turya negyedik tudatállapotot.


Összefoglalás:

A Śivasūtra 1-5 ig definiálja a valóságot. Valamint a 3 mala-t, ami korlátozza ezt a tudatosságot. Elmondja hogy a mala-k feloldódása az "Udyamo bhairavaḥ" Vagyis a Tudatosság ( az Én ) spontán felvillanása, a Samvit, a mikor Śiva a Tudó állapota megjelenik. Elmondja hogy ez miképpen következik be : Śakticakrasandhāne viśvasaṁhāraḥ||6|| . Abban az esetben, amikor a Śakticakra rengeteg kibomló szintje visszacsomagolódik egymásba, a Śakticakra nem más, mint a dualitás kiterjesztője. Nem az Univerzum szűnik meg itt, hanem a dualitás különböző szintjei csomagolódnak be egymásba, és a dualitás így megszűnik. S Amikor megtörténik a dualitás megszűnése, abban az esetben a realizáció megtörténik. A 6.ik sūtra-ban gyakorlatilag az individuum Śiva-vá válik. A 7.ik sūtra Jāgratsvapnasuṣuptabhede turyābhogasambhavaḥ||7|| pedig a tulajdonságait fejti ki ennek a realizált yogī-nak. Aki eljutott a dualitás feloldódásáig, megtalálta a pramatrit, a szubjektum a tudó Śiva állapotát, annak számára a különbözőnek tűnő tudatállapotokban: ( jagrat, svapna, suṣupti : ébrenlét, álom és mélyalvás ) a Turya tapasztalata dominál ( negyedik tudatállapot ). A Turya aktív jelenléte tapasztalható. Ez az Önreflektív Éntudat ( Vimarśa ). A Turya minden tudatállapotot áthat.

A yogī nem lép ki a 3 tudatállapotból valahova, máshova, más tudatállapotba, valami negyedikbe, hanem ezek Egy! tudatállapotot képviselnek. Csak a nyelvi korlátok miatt tűnik ez így. A Turya az Egy Tudatállapot, ami 3 különböző tudatpartícióra bomlik szét abban az esetben, ha nem a pramatri a domináns ( vagyis a Tudó állapota: Śiva ) hanem az Objektum a domináns.

A következő aforizmák ( 8.-9.-10. ) a három tudatállapotot fejti ki.



ज्ञानं जाग्रत्॥८॥

Jñānaṁ jāgrat||8||

A (korlátolt) tudás (jñānam) az éber tudatállapot (jāgrat) || || 8


स्वप्नो विकल्पाः॥९॥

Svapno vikalpāḥ||9||

Az álom tudatállapot (svapnaḥ) (a) gondolat és mentális képződés (vikalpāḥ) || || 9


अविवेको मायासौषुप्तम्॥१०॥

Aviveko māyāsauṣuptam||10||

A nem megkülönböztetett éberség hiánya (avivekaḥ), a káprázat (māyā) mélyalvása (sauṣupta) ||10||


Magyarázat:

Tehát, a tudatállapotok csak a hétköznapi ember számára jelentenek Három tudatállapotot. A megkülönböztetés a tanulmányozás miatt szükséges, mert a Valóság nem osztható fel.

Itt Kṣemarāja azt mondja, hogy maga az ébrenléti (jāgarā) állapot (avasthā) a világ (lokasya) közvetlen tapasztalását idézi elő, mely tudásból (jñānaṁ) áll, amelynek köszönhetően az objektumok (artha) aktivitása (viṣayam) mozgásra kél. Ez mindenki számára közös (sarvasādhāraṇa), mert a külső (bāhya) érzékszervekből (indriya) születnek (jam).

Az álom (svapna) állapota (avasthā), ahogy a szövegkörnyezet mondja, gondolatokból (vikalpāḥ) áll. A gondolatok rendeltetésszerűen (mātra) az elméből (manas) tárulnak fel (janyāḥ). Ez a szubjektív tapasztalás aktívitása (viṣayāḥ) melyben különböző (asādhāraṇa) objektumok (artha) egyénileg mutatkoznak meg, melyet csak az álmodó tapasztal.

A Sauṣupta vagy mély-alvás (sauṣuptam) nem más, mint az éberség hiánya, mely káprázatból (moha) áll (mayam), aminek természete az univerzális megnyilvánulás 6.-ik tattva-ja-- (māyā), ami spirituális tudatlanságot (akhyātiḥ) eredményez, mely mindig megkülönböztetésen (avivekaḥ) alapul.

A sūtra jelentése tehát a következő:

( azon yogī számára, aki egyesült önnön legmagasabb tudatosságával )

A három tudatállapotban, mely az ébrenlét (jāgrat) , az álom (svapna) és a mély-alvás (suṣupti) - az Én-Tudatosság [ éberség ] (turya) mámorító tapasztalása ( ābhoga ) folyamatosan jelen van ( sambhavaḥ ).


jāgrat - a tudat ébrenléti állapota

svapna - a tudat álom állapota

suṣupti - a tudat mély-alvásának állapota

turya - a tudat negyedik állapota, mely az előző három szemlélője

ābhoga - mámorító tapasztalás

sambhavaḥ - jelenlét


Fontos szó az ābhoga, mely a śaiva filozófiában a camatkāra szóval azonos, s mely meglepetést, csodálkozást, döbbenetet jelent. Ezért írja Kṣemarāja, hogy az Én-tudatosság, azaz éberség (turya) említésekor, az ötödik sūtra jelentése adja a kulcsot.

udyamo bhairavaḥ

udyamo = ut + yam

ut = emelkedés, feltörés

yam = kitartás, megtartás

Az Isteni Tudatosság (bhairavaḥ) a spontán felvillanás (udyamo).

A śambhavopāya útja a Kegy útja, ami azt jelenti, hogy erőfeszítés, törekvés itt már nincs jelen. Az Isteni Tudatosság csak Śiva Akaratából érhető el, mely egy spontán, hirtelen emelkedése a tudatosságnak. Azért camatkāra, mert ez a felismerés hirtelen jön, s meglepetésként éri az embert, mert megérti, hogy önnön lényege mindig is Śiva volt, csak erről nem volt tudatos. Azért bhairavaḥ, mert ez a felismerés akkor történik meg, amikor az individuum még testben él, tapasztalja az objektív univerzumot, a hirtelen tudatállapot váltás azonban inaktiválja az objektív tudatosságot fenntartó egót ( ahamkāra ), s így ez a tapasztalás, mivel egy fokozat nélküli emelkedés, az individualitás azonnali halálának tapasztalásával jár, mely nem más, mint a paurusha ajñana, vagyis az āṇavamala megszűnése, s így a korábban objektívként tapasztalt univerzum, ÉN-ként ismerszik fel. Ez bhairavaḥ. Ez a śaivayoga vége.

Ekkor érthető meg, hogy a turyābhoga ( az én-tudatosság szakadatlan, mámorító tapasztalása ) valójában nem negyedik tudatállapot, hanem a nulladik, mely mindig jelen van. A különbözőség természetével bíró tudatállapotok ( jāgrat svapna suṣupti ) azért különbözőek, mely azok tapasztalása egy váltás értelmében jelenik meg, mely váltás időbe vetett. A turya tehát csak a kettősség állapotában hívandó negyedik állapotnak, s ez a szavak korlátjából adódik.

A mālinīvijayatantra, - a Trika legfontosabb tantra-ja - kifejti, hogy a yogī szempontjából a tudatállapotok egy négy-rétű síkon értelmezhetők:

" Annak tapasztalata, aki az objektív tudatosság talaján mozog, négy-rétű. Abuddha avagy fel nem ébredett, buddha avagy felébredett, prabuddha avagy még jobban felébredett és suprabuddha avagy teljesen felébredett. Így négy fajta tapasztalása létezik annak, aki a tudatosság emelkedésének átján jár."

( Mālinīvijayatantra 2.43 )


Most pedig következzék a tudatállapotok részletekbemenő kifejtése:


1. jāgrat - jāgrat

A mālinīvijayatantra kifejti: hogy miképp az objektum, vagyis a megismerés tárgya

( prameya ) csupán külső, érzékszervi tárgyként kerül megismerésre, vagyis a tudat

objektív oldala a domináns, úgy a tapasztaló a teljes ébrenléti tudatállapotban van. Ez a jāgrat- jāgrat. Ez lényegében ébrenléti kondíció, az ébrenlét tudatállapotában. Ez az objektív, külső világ tapasztalatában való belefeledkezés. A yogī szempontjából az abuddha vagy fel nem ébredett állapot. Ezt a tudatállapotot ma materializmusnak hívjuk. A yogī felismeri, hogy ez a tudat egy állapota, azonban a sakala nem, csupán honol benne és ezt tartja valóságnak.


2. jāgrat - svapna

Amennyiben az ébrenléti tudatállapotban nem a tudat objektív, külső, azaz érzékszervi tapasztalásnak (prameya) megragadása a domináns, (ahogy a jāgrat- jāgrat állapotában), hanem a pramāṇa, vagyis a kognitív, vagyis belső megismerési ( mentális) sík, úgy az a jāgrat - svapna állapota. Ez álom ( mentális tevékenység ) kondíció az ébrenléti tudatállapotban. A yogī szemszögéből ez a buddha vagy felébredett állapota.


3. jāgrat - suṣupti

Ha az ébrenléti tudatállapotban ( vagyis az érzékszervi tapasztalásának meglétekor ), a tudat domináns oldala a pramātā, vagyis a szubjektum síkjára esik, az a jāgrat - suṣupti. Ebben az állapotban a megismerő éber a szubjektummal kapcsolatban, de alszik az objektummal kapcsolatban. Vagyis a belső szubjektum megragadása a domináns, nem a külső objektumé. Ez nem jelenti az objektív sík megszűnését, melyet az érzékszervek tartanak fent, hiszen az ébrenlét ( jāgrat ) tudatállapotáról van szó, de a dominancia a szubjektív kondíción van. A yogī szemszögéből ez a prabuddha vagyis a jobban felébredett állapota.


4. jāgrat - turya

Amikor az ébrenléti tudatállapotban az egyedüli dominancia, vagyis a teljes uralom az Én-Tudatosság-é, és minden ebbe integrálódik bele, az a jāgrat - turya.A yogī szemszögéből ez a suprabuddha, vagy a teljesen felébredett állapota. A hétköznapi ember, vagy sakala számára ezen állapotok egyáltalán nem ismertek

éberségük hiányában, csupán sodródnak bennük. A sakala számára ez a nem felismerés a jāgrat-avasthā állapota. Avasthā eltávolodást jelent, így a jāgrat-avasthā tudatállapot valódi ismeretének hiányáról beszélünk. A sakala sodródik az ébrenléti állapotban, nem ismeri fel annak szintjeit, így fogalma sincs arról, hogy az valójában micsoda. Valódi megismerés és megértés hiányában ezért azt valóságnak tételezi és hívja, ezért az objektív tudatosság rabja marad. A yogī ezen állapotokat úgy hívja: piṇḍastha, vagyis az objektív sík állapotai. A teljesen megvalósított yogī, azaz a jñānī számára ezen állapotok: sarvatobhadra-ként ismertek, mely annyit jelent: "minden tökéletes".Számára az egész objektív világ csordultig tele van az Isteni Létezéssel. Az egész megnyilvánulás, melyet az érzékszervek teremtenek, Önnön kiterjedése, a tudatosság játéka.


Következik a mentális tevékenység világának elemzése:

Az álom állapot, mint tudjuk, a külső érzékszervi világtól függetlenül működő, mentális konstrukció, avagy vikalpāḥ, gondolati belső világ, mely az álmodó számára létezik csupán.


5. svapna - jāgrat

Ha az álom tudatállapotában megjelenő, elme által teremtett, mentális világ képe nagyon tiszta, nagyon konkrét, szabályok alapján működő és stabil, az az állapot az a svapna - jāgrat. Ez az ébrenléti kondíció az álom tudatállapotában. Ekkor tapasztalja azt az álmodó, hogy az álomvilág teljesen valóságos és képtelen megkülönböztetni azt az ébrenléti világtól. Persze ez ebben az állapotban fel sem merül benne. Csupán a felébredés ( jāgrat-ba való visszatérés ) után fogalmazódik meg benne, az álomvilág tapasztalása miatt megmaradó emlékek felidézésekor, hogy rendkívül "valóságos" volt. A yogī szemszögéből rendkívül ébrenléti tudatállapothoz hasonlatos volt. A yogī szemszögéből ez az abuddha állapota.


6. svapna - svapna

Amennyiben az álom tudatállapotban, a tapasztalt álomvilág egy homályos, kaotikus, rendszertelen világ képét nyújtja, vagyis az álom tudatállapotban tapasztalt objektív világ egyáltalán nem stabil, "valósága vitatható", ez az állapot a svapna - svapna. Álom kondíció, az álom tudatállapotában. Ébrenléti állapotba való visszakerüléskor ( ébredés után ) az álomvilággal kapcsolatban megmaradt benyomások egy kaotikus világ képét mutatják. Ekkor gondoljuk azt: mekkora őrültséget álmodtam. A yogī szemszögéből ez a buddha állapota.


7. svapna - suṣupti

Ha az álmodó képes meglátni a kapcsolatot az álomvilág tárgyai közt, vagyis látja, hogy azok mind egy forrásból származnak, ez az svapna - suṣupti állapota. A mély-alvás kondíciója az álom tudatállapotban. Mély-alvás azért mert számára nem okoz abszurditást az álom világ tárgyainak tapasztalása, vagyis nem ragad hozzájuk, nem kötik le figyelmét, így tökéletesen nyugalomban van, hiszen az álomvilága nem frusztrálja, mert tökéletes harmóniát él meg bennük. A yogī szemszögéből ez a prabuddha állapota.

A jñāṇī számára ez az állapot: saṃgata, azaz nyugodt.


8. svapna - turya

Amennyiben az egész álomvilág tapasztalása közben az álmodó nem veszíti el éberségét, valódi Én-tudatát, tökéletesen éber saját természetével kapcsolatban ( Śiva) és tudja, hogy amit tapasztal, az csupán mentális film, vagyis álom, ez az állapot a svapna - turya. Ez a teljes integráltság kondíciója az álom tudatállapotában.A sakala számára a svapna, vagyis az álom tudatállapota, csupán mentális tevékenység, mentális mozi, mely nem kapcsolódik az érzékszervi (mindenkinek közös) világhoz. A yogī számára azonban ezen állapotok neve : padastha, mely lábon állást jelent. Vagyis a yoga révén szilárdan áll önnön lényegében, ezen kondíciók közepette is. A felsorolt és elemzett négy álom tudatállapotbeli kondíció csupán a padastha fázisai. A jñāṇī számára ezen állapotok: vyāpti, vagyis átjárás, áthatolás. A jñāṇī mindezen állapotokban saját természetét ismeri fel, bármiféle törekvés vagy yoga gyakorlat nélkül.


9. suṣupti - jāgrat

Az az állapot, mely a mély-alvás tudatállapotában, az objektív világ látens benyomását rejtő kondíció által áthatott: a suṣupti - jāgrat. Itt az objektív világ nagyon halvány maradványa jelenik csupán meg, látens formában. Ez az ébrenléti kondíció a mély-alvás tudatállapotában. A tantrák ezt az állapotot udita-nak vagyis: felszállásnak nevezik.


10. suṣupti - svapna

Amikor ez az állapot, ez a látens objektív benyomás erősebb, az a suṣupti - svapna.

Álom kondíció a mély-alvás tudatállapotában. A tantrák ezt az állapotot vipula-nak hívják. Jelentése: bőséges, sok, vastag.


11. suṣupti - suṣupti

Az az állapot, amikor a mély-alvás állapotában a mély-alvás kondíciója van jelen, az a suṣupti -suṣupti. A tantrák ezt sānta-nak nevezik, ami azt jelenti : öröm. Azért öröm, mert az első két kondícióban a látens benyomás még megvan,mely némi zavart eredményez, így nem tud tökéletes pihenés nem valósul meg. Pihenés alatt természetesen metafizikai pihenést kell értenünk legmélyebb szinten, vagyis a szellemi nyugalom állapotát. Mely csak a suṣupti - suṣupti szintjén valósul meg. Ekkor van az ( ébredés után ), hogy semmire az égvilágon nem emlékszünk az alvásból, csak azt érezzük, hogy nagyon jól aludtunk és teljesen kipihentük magunkat. Ez az érzet az objektív és mentális sík teljes inaktivitásából fakad.

Ez a három állapot az, melyet a korábban leírt rendszerek végső valóságként értelmeznek, hiszen a spirituális törekvés katalizátora (a világi és mentális szenvedés) megszűnt. Azonban ez nem végső valóság a śaiva doktrína fényében, csupán szenvedéstől mentes állapot. A suṣupti - suṣupti állapotot jellemző sānta szó, bár örömnek lett fordítva, nem egyenlő az ānanda fogalommal. A sānta nyugalmat, békét jelent az objektív és mentális szenvedés megszűnése miatt. Az ānanda azonban transzcendens spirituális gyönyör, mely a tudatosság önmagára ébredésének természete: ahamvimarśa. Itt mentális és érzékszervi szenvedés nincs már, de még nincs transzcendentális éber-gyönyör. A különbség óriási. Előbbi a tárgyalt buddhista rendszerek célja, utóbbi a shaivizmusé.


12. suṣupti - turya

Az álom tudatállapot utolsó kondíciója természetesen nem más, mint a suṣupti - turya. Mely a turya kondíciója a mély-alvás tudatállapotában. A tantrák ezt suprasanna-ként ismerik, melynek jelentése a sānta fogalmával szemben nem "nyugalom", hanem derű vagy kegyelemi állapot. Ebben az állapotban a yogī az Én-tudatosság teljesen szabad állapotába lép, mely a Gyönyör maga.


A yogī számára:

Az ébrenléti kondíció az, melyben az objektív sík domináns: prameya.

Az álom kondíció az, melyben a kogníció domináns: pramāṇa

Az mély-alvás kondíció pedig a szubjektum dominanciája: pramatri vagy pramātā.


A turya tudatállapotában csupán három "változat" létezik. Lássuk ezeket:


13. turya - jāgrat

A turya - jāgrat az az állapot, ahol az elme működése végérvényesen megáll, és helyét a szuper-elme ( gyémánt buddhi ) veszi át. A szuper-elme kifejezés nagyon furcsa, de ha megértjük, hogy mondják ez a tantrák szanszkritul, akkor a probléma megoldódik. A tantrák ezt úgy hívják: unmanā. Vagyis "elmétlenülés". Az elme alapvetően a duális gondolat-konstrukcióra vonatkozik, tehát az elme megszűnése azt jelenti, hogy az önnön természetében csillog immár, mely az egyetlen "gondolat" : Én-Vagyok. De ez már nem gondolat, hanem éberség. Amikor az éberség nem stabil: gondolattá válik. Ezért működik a koncentráció gyakorlata. A koncentrációban a gondolatok százaivá széthulló éberséget ( jelen-tudatot ) összegyűjtjük.


14. turya - svapna

A turya - svapna az az állapot, ahol a yogī meghalad minden köteléket, vagyis limitált tudást és belép az korlátlan, végtelen tudás világába. ( Tudás = éberség! ). A tantrák ezt az állapotot úgy hívják : ananta vagy végtelen.


15. turya - suṣupti

A turya - suṣupti állapot sarvārtha, vagyis ezen állapotban minden Śakti egy formájaként ismerszik meg. Sarva = átható, mindenható, artha = igazság. Vagyis az az állapot, amikor minden az Igazság hat át. Turya-turya állapot vagy fázis, kondíció, értelemszerűen nincs. A turya tudatállatában a törekvő önazonosítása történik meg a Śiva-tudatossággal. A hétköznapi embernek ( sakala ) a turya, valami negyedik állapotként jelenik meg, ami túl van a három általa ismert állapoton, ami az ébrenlét, álom és mély-alvás.


A sakala-nak nincs turya tapasztalata.

A yogī számára a turya : rūpātīta, mert a hétköznapi tudatosság objektuma és szubjektuma is transzcendálódik, vagyis azt meghaladja.

A jñāṇī számára a turya : pracaya , vagyis azt jelenti : együttesen. Mert számára minden az Isteni Fénnyel átitatott. ( fény = prakāśa ).

A tanulmányunk utolsó szereplője a teljesen független, szabad és végtelen, mámoros

Én-Tudatosság. Ebben nincs kérdés és analizálás a fázisokról, állapotokról, kondíciókról. Ez a teljes realizáció maga. Nincs szükség semmilyen yogikus gyakorlatra. A jñāṇī úgy hívja: mahāpracaya. Vagyis a nagy egyesülés, mert itt már nincs különbség immanencia és transzcendencia közt, hiszen ezek individuális képzetek. Aki belépett ebbe az állapotba, mely valójában már nem is állapot: annak minden Śiva.

Ez a turyātīta. Jelentése: a turya-n túl. A turyātīta : Śiva.



त्रितयभोक्ता वीरेशः॥११॥

Tritayabhoktā vīreśaḥ||11||

Az a mester (īśaḥ), aki az (a) érzékek (vīra) (a fent említett "ābhoga" vagy isteni ragyogás) élvezőjeként (bhoktā) (az ébrenlét, az álom és a mélyalvás) hármasában (tritaya) tudatos|| || 11


Magyarázat:

A Negyedik Állapot ( turya ) fénye és élvezete ( ābhoga ) abban a yogī-ban van, akiben a különbségek hiánya a non-dualitásba való behatolás ( vyāpti ) során az univerzum eltűnik, és az erők csoportjával ( śakticakra ) egyesülve a három tudatállapot egyidejűleg tapasztalhatóvá válik, s így az Én ragyogása ( ātmakam- sphurati ) megmarad. A Turyātīta-ba ( turya-atītam ) belépve az ilyen yogī - ahogy az korábban ki lett fejtve - a minden tudás tekintetében Abszolút Tudatosságként ( caitanyam ), a fény és az élvezet meglovagolásának együttes folyamatát éli meg.

Ez a yogī tehát, aki az Én-tudatosság Gyönyörét élvezi a tudatállapotok hármasában, mesterévé válik annak, így az erők ( śakti ) csoportjával ( cakra ) való egyesülésen ( anusandhāna ) keresztül ( yuktyā ) a Gyönyör örök folyásán keresztül a dualitás minden lenyomata végleg eltűnik, és Negyedik Állapot felragyog.


Kṣemarāja ezt eképpen fogalmazta meg:

"Az ( saḥ ), aki ( yaḥ ) biztosan ( tu ) ismeri ( veda ) e ( etad ) kettős ( ubhayam ) tudatállapotot, ami ( yad... yaḥ ) úgymond ( prakīrtitaḥ ) az élvezet tárgya --a megismerhető--( bhogyam ) és ( ca ) az élvező --a megismerő--( bhoktā ) a ( tudatosság ) három ( triṣu ) állapotában ( dhāmasu ), az nem ( na ) szennyezett ( ezek által) ( lipyate ) ( még akkor sem ha ) élvezője ( bhuñjānaḥ... iti) ( is ezeknek )"||


Śrī Abhinavagupta azt mondta:

"A yogī nem céltudatosan keresi a világi tevékenységeket, csak hogy vágyait kielégítse. Azonban megmarad a világi tevékenységeiben, mivel ez az érzékszervek természete. A rajta keresztülfutó érzékletek nem keltik a harag hullámait benne. Ugyanígy, a folyó sodra sem kavarja fel az Óceánt. A legmagasabb Brahmant akárcsak egy pillanatra is megtapasztaló yogī, miután testi valóját meghaladta, eléri a legmagasabb valóságot. ..akik a megszabadulás vágyják, azoknak élvezniük kell az érzékszervek tárgyait. Aki felfogja, hogy a yogī semmit sem tesz, mindent a Legfelsőbb Úr Tökéletes Szabadsága ( Svatantrya /Trika/) cselekszik, tanítani vágyva az embereket, elmerül a cselekvésben, mintha hadat viselne."


Eme kifejtett tanítás szerint ( nītyā ), a Legfelsőbb Úr ( Paramaśiva ) ( ayam ) csordultig tele van ( paripūrṇaḥ ) a Legmagasabb ( parama ) Gyönyörrel ( ānanda ), aki Abszolút Szabadsága ( svatantrya ) által megajándékozza az utána kutató yogī-t , és páratlan ( niḥsapatna ) Szuverenitás ( sva-ātma-sāmrājyaḥ ) urává ( īśvaraḥ), vagyis mesterévé teszi őt saját érzékei ( indriyāṇām ) felett, hogy a világi létezésben ( bhava ) is, amíg testét fenntartja, felszabaduljon. A Trika szövegekben - Bhairavashāstra-k-az áll, hogy az ilyen személy belépett ( anupraviṣṭaḥ ) a tiszteletreméltó ( śrī ) Manthānabhairava ( manthāna-bhairava ) létébe ( sattā ).

Habár (tu), az (saḥ), aki (yaḥ) nem (bhavati) ilyen --aki nem felszabadult--(evaṁ-vidhaḥ), csupán (eva) hétköznapi korlátolt individuum (laukikaḥ paśuḥ), akit az állapotok (avasthābhiḥ), mint ébrenlét (jāgarā), stb. (ādi) élveznek (bhujyamānaḥ)|

Az a yogī, aki nem lovagolja meg ( anadhirūḍhaḥ ) a fény és az élvezet sodrát az nem válhat az érzékei ( vīra ) urává ( īśvaraḥ ), csupán (api tu) csak (eva) megtévesztett létező ( mūḍhaḥ ) marad, akit az állapotok ( avasthābhiḥ ), mint ébrenlét ( jāgarā ), stb. ( ādi ) élveznek ( bhujyamānaḥ ).



विस्मयो योगभूमिकाः॥१२॥

Vismayo yogabhūmikāḥ||12||

(minden) szakasza (bhūmikāḥ) a yogának (yoga) káprázatos csoda (vismayaḥ) ||12 ||


Magyarázat:

Az Úr Śiva azt mondja, hogy létezik az állapotok ( yābhiḥ ) felett, olyan szakasz (bhūmiḥ), amely a felébredett (ūrdhvavartinī) yogī (yoginaḥ) jele lehet (lakṣyate). Ez az, ami a legmagasabb (mahā) létállapotba (tattva) való emelkedéssel (adhiroha) jár, s ami közvetlenül ezzel kapcsolatos (pratyāsannāḥ), az most kifejtésre kerül.

A Tiszteletreméltó Kṣemarāja magyarázata következik:

Amikor a yogī megpillantja (darśane kasyacid) a fenséges (sātiśaya) valóságot (vastu), az érzékek (karaṇa) egész (samasta) csoportját (cakrasya) áthatja, és kiterjedt (vikasita) csodálattal (vismayaḥ) élvezi azt a ragyogást (ābhogeṣu), amely határtalan nyugalommal (stimita) és örömmel (smera) virágzik (smera) benne (asya mahā-yoginaḥ). Eme megnyilvánulás (avabhāsa) tapasztalása (āmarśa) ekkor szüntelen (nityam) jelen van, és a megismerhető objektumok (vedya) többé nem befojásolják.

Ennek hatására a Tudatosság (cit) masszív egysége (ghana) kitárulkozik, és a saját (sva) Énjébe (ātma) való behatolás (āveśa) bekövetkezik (vaśāt), melynek Gyönyöre (camatkāra), állandóan (nava-nava) rendkívüli (niḥsāmānya) magasságokba és kimagasló (atiśaya) repíti. Ez a (yaḥ) csodaszép (āścaryāyamāṇatā) csodálat (vismayaḥ) újra és újra (muhurmuhur) visszatér saját (sva) Énjébe (ātmani), hogy a szakadatlan (anavacchinna) Gyönyör (ānande) állapotát (bhūmikāḥ) a teljes kielégülés vágya (aparitṛptatvena) miatt a Legmagasabb (para) Yoga-jával (yogasya) egységbe (aikyasya) lépjen (sambandhinyaḥ).

A Legmagasabb (para) princípiumok (tattva) konkrét (parimitāḥ) állomásaiba való (bhūmayaḥ) emelkedései (adhyāroha) jelzik (sūcikāḥ) a yogī valódi megnyugvását (viśrānti) és nem azok (na tu) a kondíciók (vṛttayaḥ), melyek a Kanda (kanda), Bindu (bindu), stb. (a csakrák és nādik) tapasztalásaihoz (anubhava) tartoznak.


Ez (tad) a tiszteletreméltó (śrī) Pratyabhijñāhṛdayam (A Felismerés Szíve) 20. aforizmájában is említve van (uktam):

तदा प्रकाशानन्दसारमहामन्त्रवीर्यात्मकपूर्णाहन्तावेशात्सदा सर्वसर्गसंहारकारिनिजसंविद्देवताचक्रेश्वरताप्राप्तिर्भवतीति शिवम्॥२०॥


Tadā prakāśānandasāramahāmantravīryātmakapūrṇāhantāveśātsadā
sarvasargasaṁhārakārinijasaṁviddevatācakreśvaratāprāptirbhavatīti śivam||20||


"... mikor (tadā) a Teljes (pūrṇa) tiszta Én-tudatosság szintjébe (ahantā) való behatolás eredményeképpen (veśāt), ami esszenciálisan (sāra) Fény (prakāśa) (és) Megnyugvás (ānanda), melynek természete (ātmaka) a Nagy (mahā) Mantra erejéből (vīrya) áll, az individuum saját (nija) Tudatossága (saṁvid) princípiumainak (devatā) csoportja (cakra) feletti isteni függetlenség (īśvaratā) elérése (prāptiḥ) szüntelen(sadā) jelen van (bhavati), mely az univerzum minden (sarva) megnyilvánulását (sarga) és visszaoldódását (saṁhāra) egyszerre hozza létre (kāri). Így minden Śiva természete (iti śivam) ||20||


A tantra-k nem beszélnek erről sokat, mert míg az öröm valahogyan leírható, a független cselekvő akarat nem. A Tiszta Tudatosság Vibráló Gyönyöre nem más, mint Spirituális Realizáció, maga a Teljes Valóság pedig független cselekvő akarat. Ezeknek a teoretikus szintjéhez is szükség van az Erő ismeretére, vagyis legalább a tiszta tudás elérésére. Amikor a tantra-k olyat írnak, pl a Mahānirvañatantra, hogy a megvilágosodás nem érhető el a Vibráló Erő ismerete nélkül, az nem azt jelenti, hogy kell érteni, hogy ki vagy mi az az Erő. Dehogyis. Az a princípiumok megtapasztalásáról szól. Az az Erő ismerete, hogy sok sok születés után eljutsz ideáig, ennek felismerésére, de nem állsz meg. Semmilyen praxis nem képes ezt elérni.


A Spandakārikā 1. fejezet 3. aforizmája azt mondja:

Jāgradādivibhede'pi tadabhinne prasarpati|

Nivartate nijānnaiva svabhāvādupalabdhṛtaḥ||3||

"A Spanda a különböző ( három ) tudatállapotokban sem különbözik Önmagától, a Megismerőtől, amikor szakadatlan folyik ( a tudatállapotok formáját öltve )". ||3||


A Spanda megismerése mindig automatikus, vagyis spontán történik. Az Erő állapota a koronacsakra aktivizálódása, melytől a játék vége még "messze" van. Ezt a Gyönyört egyébként talán jól meg lehet közelíteni a fém rugó példájával. Ha el van engedve, kinyúlik és nincs benne feszültség. Vagyis amikor az Univerzum jelen van, akkor nincs Gyönyör, mert az az Univerzum állapotát ölti, a megnyilvánulásét. Azét, amely telis-tele van szenvedéssel, s amely szenvedések sorozata útjelző táblákként elvezetnek a célállomás ajtajáig. Ha a rugót összenyomod egy millisre, akkor az erő szinte szétfeszíti az ujjaidat. Pont ilyen a Gyönyör. Ennek egészen lineáris a megismerése, megértése. A Teljes Szabadságban azonban a szavak alkalmatlanok. Azért mert a példák azt szemléltetik, hogy az Univerzum a Gyönyör hiánya, az Univerzum hiánya pedig értelemszerűen Gyönyör. Ehhez képest a Teljes Szabadság abszolút szabadsága minden ilyen szabályt felrúg. Ezért mondjuk, hogy a Független Szabad Akarat ( svatantra ) praktikusabb ebből a szempontból. Szabadság, vagyis Béke. Teoretikusan olykor akaratnak nevezzük eleinte, de később az ember megérti, hogy az akaratnak is a szabadság a forrása. Ez Abszolút.

A Spirituális Realizáció az Abszolút gyönyöre, mely a három tudatállapot közben helyezkedik el. Tehát a Spirituális Realizációban van objektív világ, mentális működés (alvás) és mélyalvás is, de ezek a Spirituális Realizáció miatt ugyanazok. Ez a tökéletes prabuddha állapota, más néven a felszabadult, aki a Spirituális Realizációt az állapotok közepén is képes tapasztalni.

Annak (asya) a felébredett Yogī-nak (yoginaḥ), aki a Yoga (yoga) ilyen (īdṛk) ( előző aforizmában felűtnetett 'Gyönyör' ) állapotát (bhūmikā) elérte (samāpannasya) :



इच्छाशक्तिरुमा कुमारी॥१३॥

Icchāśaktirumā kumārī||13||

Az Akarat (icchā) Ereje (śaktiḥ) ( azaz ) "Śiva Ragyogása" (umā) (ami) Kumārī (kumārī) ( formájában jelenik, mely Svātantrya)||13||


Kṣemarāja három értelmezési síkon magyarázza emme aforizma jelentését.


"abheda" azaz nem-duális nézőpontból:

A Yogī-nak (yoginaḥ), aki elérte (samāpannasya) a felébredés (sthitaprajña) során a Legmagasabb Bhairava (para-bhairavatāṁ) állapotát, annak az (yā... sā) Akarat (icchā) Ereje (śaktiḥ) Śiva Ragyogásaként (umā) van jelen. Ez a Ragyogás (umā) nem más (eva), mint a Legmagasabb Úr (pārama-īśvarī) legmagasabb (parā) természete (rūpā), amely Abszolút Szabadságból (svātantrya) áll. Az aforizma szerint (pāṭhāt) Őt (sā) (úgy hívják) Kumārī (kumārī) - a kumār szóból eredeztetve, aminek jelentése: játszani, mint egy gyermek (kumāra krīḍāyām iti)--, aki önmagában játsza (krīḍā) az univerzum (viśva) megnyilvánításának (sarga) és visszavonásának (saṁhāra) drámáját.


"bheda-abheda" nézőpontból, ami egy keveréke a dualizmusnak és a nem-dualizmusnak:

A Kumārī szó (ahogy Śiva mondja (atha ca), két gyökből áll; ku→mārī. A 'ku' jelentése Māyā, a dualitás kiterjesztésének állapota, ami a megnyilvánuláshoz (visva) való tapadás (mala) halálát okozza (kum... māyā-bhūmiṁ mārayati). A ' mārī ' a mārayati-ból érkezik, ami a halál vagy megszűnés oka. Ennélfogva a yogī legfőbb akarata, hogy visszavonja māyā funkcióját, ami kiterjeszti (utthāpikām) a bheda-t vagy dualitást (bheda). Ez az aforizma tehát arra utal, hogy "Ő, nem engedi (an... karoti) -- aki a ku halálát okozza --, a Māyā-t kiterjedni. A Kumārī-nak ez (tad) a természete (śīlā). Annak ellenére(ca), hogy Kumārī (azaz, Śakti) egységben (eka-ātmyena) ragyog (sphurantī) Śiva-val--(bhoktrā), az Élvezővel, mivel rajta kívül sohasem élvez (anupabhogyā) más (para).


"bheda" vagy duális nézőpontból:

Kṣemarāja a harmadik jelentéséről azt mondja (athavā), hogy (yathā) a szűz (vagyis kumārī) Umā (umā) az, aki elutasítja (parihṛta) az összes (sarva) ragaszkodást (āsaṅgā), melynek hatására szüntelen (nitya) elfoglalt (udyuktā) a Legfelsőbb (para) iránti imádattal (ārādhanāya), mely közvetlen gyakorlati praxis (sādhana) csúcspontjában (vindu) a nagy (mahā) Úrral (īśvara) egyesül (eka-ātmya). Ez (tathā) teljességgel (eva) minden yogī (asya) akarata (icchā). Ez a nézet (iti... ittham eva pāṭhaḥ) a bölcs (dṛṣṭaḥ) guruk által (asmad-gurubhiḥ) is kifejtésre került (vyākhyātaḥ).

Umā más szerzők (anyaiḥ) által (Purāṇa) a jól ismert (paṭhitvā) Śiva felesége, vagy Pārvatī, a fiatal szűz lány, aki mindig Śiva imádatával van lefoglalva. Szűz, mert nincs gyermeke. Akinek ("felesége") természete umā, az nem más mint Śiva. Vagyis a yogī, kinek akarat ereje (icchā ) -aza, legfőbb természete -- umā ( kinek jellege kumārī ), az Egy Śiva-val. Az ilyen yogī akarata (asyāḥ) azonosítva van ezen a szinten Pārvatī-val, aki szűz, vagyis sohasem szüli meg a dualitás alapjaként megjelenő

Univerzumot, mert fensége és kiemelkedősége (prakarṣaḥ) a tudás (jñāna) (és) aktivitás (kriyā) felett (apekṣaḥ) van. Ez azt jelenti, hogy Śiva természete.


Kiegészítés:

Kṣemarāja itt arra utal, hogy valójában nincs Univerzális kiáradás és visszahúzódás, mert ez mind Śiva természetén (umā) belül történik, így nincs ki és be. Ez a misztérium, ahogy a Guru mondja, csak Isten Kegyelméből érthető meg, másképp nem. Ami kiárad és visszahúzódik, az nem az Univerzum, hiszen az mindig Śiva, hanem māyāśakti, vagyis a dualitás képzete. Szűz az, akit "nem használ más" - írja Kṣemarāja, vagyis Akarata (icchāśakti) szűz (umākumārī) annak a yogī-nak, aki a más által nem érintett állapotban való tartózkodást tartja fent. Vagyis, nem érintett az objektivitás által. Ez a szűz jelentése. Az egész aforizma arról szól, hogy az ilyen yogī akarata által képes elmerülni az ÉN ( egyes szám első személy, ami mentes a 'te' vagy 'ő' zavaró tényezőktől, vagyis ezek által nem érintett = szűz ) transzában. => akkor kerül önnön Śiva-i állapotába, amikor akar, egy pillanat alatt és ugyanígy ki is tud belőle kerülni, felvéve a korlátokat ( kogníció, objektivitás = a szűz állapot "elvesztése" ), hogy Guru-ként funkcionáljon. Ez a sūtra, így a kumārī jelentése. [ kérlek ne is keressetek azonosságot a Purāṇa kumārā-kkal, meg hasonlókkal, mert nem közös pontot kell keresni, hanem megérteni azt, amit a Śivasūtra tanít.]

Ez (evam) a yogī (yoginaḥ) akarat ereje (icchā) - ahogy az aforizmában van - nem materiális (sthūlā), mint a hétköznapi, világi embereké (laukika-vat), hanem (api tu) olyan, amit a Legmagasabb Erő Táplál (parā śakti-rūpā eva), így zavartalan jelen van (apratihatā) mindenhol (sarvatra.


Ez (tad) a tiszteletreméltó (śrīmad) Spandakārikā-ban is nyomatékosítva (pratipāditam) lett (uktam):

न हीच्छानोदनस्यायं प्रेरकत्वेन वर्तते।

अपि त्वात्मबलस्पर्शात्पुरुषस्तत्समो भवेत्॥८॥

Na hīcchānodanasyāyaṁ prerakatvena vartate|

Api tvātmabalasparśātpuruṣastatsamo bhavet||8||

E (korlátolt individuum) (ayam) nem (na hi) irányítja (prerakatvena vartate) a vágyak (icchā) ösztökéjét (nodanasya). De amint (api tu) érintkezésbe kerül (sparśāt) az Én (ātma) Erejével (bala), (e) személy (puruṣaḥ) egyenlővé (samaḥ) válik (bhavet) Azzal (tad... iti)||8||

(Spandakārikā-k I, 8)


A Részlet itt végetér.....